Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

ФОТО: Ван Бабурен . Прометей, приковываемый Гефестом

Публикуется по сб.: Из истории общественной мысли: культура, идеология, политика (Межкафедральный сборник статей) / Под ред. Е.Н. Мощелкова , А.А. Ширинянца / Сост. А.В. Воробьев . М., 1999. С. 899–915.

Александр Воробьев

Диалог Платона «Протагор», пожалуй, самое интересное произведение Платона, которое может помочь политологу обосновать предпосылки своего политического творчества, направленного не на оправдание благородства мотивов социальных действий и поступков, а на выяснения результатов осуществившегося политического деяния; помогает понять и объяснить другим смысл совместного политического жития людей.

В политологии существует множество проблем, которые невозможно объяснить абсолютно всем. Всегда, при желании, можно найти огромное количество аргументов как за, так и против чего угодно. Поэтому не следует стремиться непротиворечиво доказать всем без исключения совершенно все свои тезисы. Некоторые из них предпочтительнее обосновывать с помощью «детских рассказов» - мифов, которые скрывают за дымкой своих волшебных аллегорий смысл, раскрываемый в процессе многолетнего размышления, лучше сказать - философствования, позволяющего ухватить, после долгого и мучительного процесса мышления, суть узнанного нами повествования. Проанализировав миф о наделении Зевсом людей добродетелью, после неудачной попытки двух братьев, Прометея и Эпиметея, чуть не приведшей к исчезновению человеческого рода, можно заключить об отрицательном отношении Платона к образу «Прометея», так любимого в западноевропейской культуре. Платон не восхищается воровством Прометея, он укоряет его за необдуманный поступок, приведший к взаимному уничтожению людей, и оправдывает суровый приговор Зевса, осудившего Прометея на муки. Можно утверждать, что смысл данного мифа заключается в призыве выработки политического знания, которое поможет людям узнать, еще до осуществления социального поступка, результаты своего политического творчества. Только «знание» поможет нам выжить в современных условиях экологического и политического кризиса. Для того чтобы «знание» выстояло в борьбе со злом, его необходимо укрепить готовностью сопротивляться злу физической силой.

В «Протагоре» исследуются возможности обучения людей жить сообща, не вредя друг другу; Сократ обозначает предмет исследования в этом диалоге так: «выяснить, что есть добродетель (arete ) и можно ли ей научиться». «Протагор», пожалуй, и самое оригинальное произведение, где Платон в простой и непринужденной форме раскрывает значение софистов для древнегреческой культуры и способы софистических убеждений. А.Ф. Лосев считает, что этот диалог запутан, плохо связан логически и стилистически, перенасыщен постоянным перебеганием от одной проблемы к другой, заполнен ненужными вступлениями к рассматриваемым темам. Все это, на его взгляд, может быть интересно для истории драматургии, но истории философии все это излишне. Мешают ненужные, длинные вступления , перебранка собеседников , кропотливое исследование песни Симонида , миф об Эпиметее и Прометее . Может быть, А.Ф. Лосев прав, что все это не нужно для рассмотрения поставленной проблемы, формулирования основной логической линии диалога и его структурно-организующего момента , но ведь именно в этом постоянном отступлении от темы, привлечении дополнительных, как бы никоим образом не связанных с предметом разговора примеров из человеческой жизни и загадочных мифов состоит влекущее на протяжении сотен лет творчество Платона, не только раскрывающего перед нами некий смысл (logos) , а помогающего нам, читателям и исследователям его произведений, «родить» его в себе. Как бы пропустить смысл через сердце и тем самым сделать его своей частью частью, которая в итоге преображает человека. Только через переживание всего драматизма, который присутствует во время беседы Сократа с Протагором, только через ощущение накала царящих страстей можно распахнуть свою размышляющую душу для впитывания смысла, который пытается сообщить нам из глубины веков древнегреческий мыслитель.

Платоновские диалоги заключают в себе страстное желание автора, написавшего их, убедить своих будущих читателей не только запечатлеть, но и вживить в структуру своего сознания саму идею конкретного logos’а , вырываемого из цепей обыденных понятий и устоев (догм), путем исследования всех (почти всех) возможностей. Нельзя просто перечислить множество логических условий, необходимо их переварить своим собственным умом. Обычная констатация смысла ни к чему не приведет. Это, собственно, и есть основная идея диалога и идеология творчества Платона, если она когда-либо существовала. Введение долгих вступлений, разбор стихов поэтов Гомера, Симонида, пестрая раскраска физиологических и психологических портретов персонажей помогает читателю, как абсолютно правильно считал Платон, вкрапляя все это в тексты своих произведений, ощутить дуновение духа своего времени, которое запечатлевает перед нашим взором мимолетное видение периода творения философских положений платонизма. Поэтому, наверное, заразившись красотой стиля и умением раскрыть суть предмета исследования, наши соотечественники определяли его философию как «Платонический нектар» , в своих первых историко-философских обзорах энциклопедического характера - «Кабинете любомудрия». В «Протагоре» подобным образом Платон показал суть и смысл софистики, методы их доказательств и ничтожность (от ничто, небытие ) софистического способа жизни и рассуждения.

Для политолога диалог «Протагор» так же важен, как «Государство», «Законы» и «Политик». В нем Платон объясняет причину стремления людей к общественной жизни и истоки жажды принимать политические решения. Протагор, признавая возможность обучения, отказывается обучать добродетели как некой разновидности духовного знания. Сократ же отрицает возможность научить добродетели путем технических приемов воспитания, но настаивает на том, что добродетель есть высшее знание, которое можно только родить в себе . Убедить друг друга они в итоге не смогли.

Как мы уже сказали выше, Платон отходит постоянно от главной темы диалога, ему было необходимо показать сущность софистики, и этому тоже посвящен «Протагор». Для этого он рассматривает методы, используемые софистами для доказательства своих идей, фундаментом которых служат длинные вступления, необходимые софистам для запутывания собеседников. Протагору же не удалось запутать Сократа, который прерывает длинные протагоровские речи: «Протагор! Я, на беду, человек забывчивый и, когда со мною говорят пространно, забываю, о чем речь. Вот случилось мне быть тугим на ухо, ты бы ведь счел нужным, собираясь со мной разговаривать, громче произносить слова, чем когда говоришь с другими, так и теперь, имея дело с человеком забывчивым - ты расчленяй для меня ответы и делай их покороче, чтобы я мог за тобой следить… Если хочешь со мною беседовать, применяй второй способ - немногословие» .

Тогда мудрейший из мудрейших, умудренный мудростью мудрых (как бы, наверное, сказали древние греки - софистичный из софистичнейших), отягощенный софизмами Протагор применяет другой прием: «Думаю я, Сократ, что для человека в совершенстве образованного важно знать толк в стихах…» . И предлагает Сократу рассмотреть песнь Симонида. Расчет прост, если Сократ не сумеет разобраться в песни Симонида, то он не в совершенстве образован, т. е. необразован в сравнении с Протагором, а т. к. им была привлечена для рассмотрения песнь о добродетели, то Сократ и в вопросе о добродетели ничего не смыслит, следовательно, Сократ невежда и все, что он говорит, не заслуживает интереса: «…Так вот и теперь вопрос будет о том самом, о чем мы только что говорили,? о добродетели, но мы перенесем его в область поэзии; только в этом одном и будет разница» .

Протагор рассчитывал таким образом выиграть диспут, вследствие чего множество молодых людей, присутствующих при этой беседе, захотят обучаться у Протагора и заплатят ему за обучение деньги. Смысл всех протагоровских ухищрений состоит в обычном и естественном желании людей обрести материальные блага, об этом ни в коем случае не следует забывать, вот поэтому он и тужит свой софистический рассудок, желая побить Сократа закованным в броню софизмов словом. Очень ловко придумал Протагор как выйти победителем из сложившейся ситуации. Ведь равным софистам в комментировании поэзии не было. Они, как никто другой, владели безукоризненно словом. Но Сократ и тут показал свое совершенство, он доказал, что лучше Протагора понимает Симонида. Стало ясно: Протагор уступит Сократу и останется побежденным, и денежки страстно жаждущих всевозможных знаний молодых и богатеньких греков не осядут в его руках. Поэтому он пытается окончить беседу, но и это ему не удается, Сократ уже оседлал его репутацию «мудрейшего мужа» и стремится продолжать прерванную беседу: «Я предоставляю Протагору выбрать, что ему приятнее. Если ему угодно, прекратим говорить о песнях и стихотворениях, а вот то, о чем я тебя, Протагор, вначале спрашивал, я с удовольствием довел бы до конца, обсуждая это вместе с тобой» . Протагор ничем своего выбора не обнаружил, чем вызвал недовольство присутствующих при беседе: «Тогда Алквиад сказал, взглянув на Каллия: - Как, по-твоему, Каллий, Протагор и теперь хорошо поступает, не желая объявить, будет ли отвечать или нет? По-моему, совсем нехорошо. Пусть он или продолжает беседу, или скажет, что не хочет беседовать, чтобы и мы это знали; тогда и Сократ, и всякий желающий станут беседовать с кем-нибудь другим» . Протагору ничего не оставалось делать, как продолжить беседу.

Мы надеемся, что достаточно показали смысл постоянных отступлений от главной темы диалога. Еще раз заметим: Платон отходит от рассмотрения главных проблем, поставленных им в своих произведениях, для того, чтобы показать читателям атмосферу, в которой эти проблемы были поставлены, затем обсуждались и, наконец, были разрешены, но в рамках именно древнегреческой культуры. В «Протагоре» он доступно и ясно объяснил, как и каким образом софисты побеждали своих оппонентов. В этом и заключается гениальность Платона. Он не пытается навязывать свое мнение «в лоб», многие проблемы, которые его особенно волновали, он вкрапляет в основные темы диалогов, как бы маскируя их. Именно таким способом, вживления в структуру диалогов человеческих переживаний - жизни, одушевляет диалоги, наполняя их значением и смыслом . Не правда ли, Платон замечательно показывает накал борьбы между Сократом и Протагором. Можно писать многие книги о софистике, ломать себе голову над смыслом их высказываний, а можно в одном небольшом диалоге, как это сделал Платон, показать суть софистики, разобрав главную ее проблему - проблему добродетели и показав, какими, не совсем корректными способами, они доказывали свою правоту.

Много интересного для нас содержит «вступление» диалога , как эту часть «Протагора» называет А.Ф. Лосев, где Сократ и Протагор пытаются определить значение и смысл «софистики». Софисты представлялись грекам некими непонятными и неизвестными существами , более того, неясно, в чем именно мудр софист , поэтому, прежде чем обучаться, т. е. вверить самое ценное, что есть у человека, - душу, нужно узнать, чему софист обучает . Ведь являясь чем-то вроде торговца , софист может обмануть, выхваляя то, что продает, как это нередко делают купцы . Высказав данные соображения Гиппократу, Сократ, придя в дом Каллия, где остановился Протагор, просит последнего разъяснить, кто такие софисты и чем они занимаются. «Я софист и воспитываю людей, - отвечает Протагор. - Я делаю их лучше , потому что …тот, кто приходит ко мне, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта - смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в речах, касающихся государства» . Следовательно, Протагор говорит о том, что он пытается облагородить людей, воспитав их и сотворив, таким образом, хороших граждан. Поэтому прежде всего он пытается научить людей управлять своим домом, т. е. пытается научить людей обустраивать свой быт. Ничто иное, как дом (жилище человека), не несет в себе больше всего информации о культуре, к которой принадлежат люди. Дом является тем посредником между природой и человеком, который помогает последнему вжиться в окружающий его мир, путем создания для себя некой реальности - мира культуры. Поэтому основное занятие софистов состоит в воспитании, притом таком, при котором человека учат создавать особый мир - мир культуры, выделяясь из царства природы и обособляясь в царстве политическом, направляющем его в область пребывания Духа .

К сожалению, перевод «Протагора», сделанный Вл. Соловьевым, упускает некоторые существенные нюансы, может быть, потому, что он не закончен в связи с кончиной переводчика. В русском переводе создается впечатление, что Протагор учит людей только искусству государственного управления и делает из них хороших граждан , таким образом, упускается более важный смысл слова paideia , которое переводится как «воспитание, учение, образование, образованность» , но по сути своей является эквивалентом нашего слова культура. Гегель переводит слова Протагора по-другому : «…я занимаюсь тем, что даю людям духовную культуру (paideuein)» . При таком прочтении становится ясно, что, приучая людей к активному участию в государственных делах - политическому праксису , можно создать мир человеческой культуры, который невозможен без желания и умения абсолютно всех членов общества жить вместе и уживаться, да и общество есть только там, где есть стремление к договоренности и согласию между его членами, подкрепленное компромиссом. Там, где политическая жизнь хаотична и не приведена к определенной структуре, царит злоба и насилие, текут реки крови и слез.

Мы подошли к самой важной и главной, на наш взгляд, части платоновского диалога «Протагор», к мифу о наделении Зевсом людей добродетелью . Политическое пространство, область, где творится политическое действие, представляет собой одновременно сферу практического и духовного, но Дух витает в небесах, а Земля - обитель действия . Исходя из этого, мы обозначим границы нашего исследования в границах нашего физиологического существования. Эти границы в свою очередь определяются не только материальным, но и духовным. Оставляя за бортом нашего исследования метафизику власти и философию политики, необходимо все же оставить нечто, что раскрывает для нас смысл политического бытия, пусть не явно, зато надлежащим образом. Здесь, кроме диалогов Платона, нет более ничего, что помогло бы определить стремление людей облекать в дымку мифов, симптомы, ваяющие их поведение. Платон не объясняет, он завораживает своими рассказами, а может быть, выдумками, читателя, заставляя его сознание вычленять из не-проявленного сгустка вопросов и ответов, т. е. вызову современного мира, которые он бросает нам, ожидая немедленного ответа и разрешения раскрытых таким образом проблем, стоящих перед человечеством. Но прежде всегда следует определить истоки. Истоком политического праксиса, совместного общественного проживания людей, является изначально заложенная в их природе, может быть, культуре, добродетель - areth . Только благодаря мифу мы можем почувствовать дуновение бытия, именно в нем, в его сказочно-поучительном характере, который представляет собой как бы внешний покров, внутри которого Платон прячет логос своих диалогов .

Прежде рассмотрения мифа о наделении людей добродетелью в «Протагоре» сделаем небольшое отступление. Стоит более подробно описать, что же греки понимали под добродетелью. Конечно, нечто благое или даже все благое , так понимают добродетель и христиане. Последние, правда, несмотря на это небольшое сходство, придают понятию добродетели абсолютно противоположный статус, отождествляя благо с добротой и добром (материальным достатком). Для греков подобное было немыслимо, еще Гомер вкладывает в значение добродетели совершенно другой смысл. Для него, как и для множества античных авторов и Макиавелли, добродетель - это прежде всего мужество, храбрость, мужское достоинство, заключающееся в следовании своему кодексу чести, выполнившего свой долг, а выполнивший свой долг обретает бессмертие, забывая о смерти [Пиндар]. Не случайно Макиавелли постоянно упрекает христианскую церковь в бездеятельности и соучастии в несправедливости, творимой злом, т. к. она отошла от древних традиций и заставила верить людей в то, что добродетель человека состоит в сострадании к своему врагу и насильнику, а не в противлении преступлению. Римляне не случайно, говорит Макиавелли, называли добродетель virtus (мужество, дельность, способность, хорошее качество, отличное свойство, сила, благонравное поведение, решимость, твердость ), они знали толк в политике, поэтому были властелинами мира. Добродетель для греков - это прежде всего доблесть, вообще любое совершенство , которое не только является превосходством какой-либо вещи над всеми остальными, но и ее достоинством , ее сутью . Поэтому добродетель свойственна как людям, так и животным, но не только люди и животные внутренне несут в себе некий смысл. Неодушевленные предметы служат чему-то и выражают своим существованием что-то, следовательно, они тоже наделены добродетелью.

Итак, добродетель - прежде всего достоинство вещи, выражающееся в ее твердости и решительности противостоять внешним воздействиям; ее сила, которая помогает следовать определенным моделям поведения, выполнять свое предназначение, этим выделяясь из массы других вещей, выполняя свое пред-назначение; суть вещи, то, чем является вещь на самом деле, ведь добродетель внутренне и внешне конструирует ее (вещь), наделяя совершенством, а т. к. все стремится к совершенству, пытаясь определиться во множестве инаковых вещей, добродетель одаряет вещь значением и смыслом: бытием.

Теперь можно перейти к главной теме нашего повествования - к мифу о наделении Зевсом всех людей способности жить и уживаться вместе. Он повествует о том, как два брата выполнили задание, которое дал им Зевс, создавший все живое . Эпиметей , брат Прометея , наделил различные смертные рода, созданные богами, перед появлением их на Земле и шерстью, и рогами, и рослостью, и малорослостью и т. д. «Все это он измыслил из осторожности, чтобы не исчез ни один из родов» . О человеке же забыл, торопясь сотворить все быстро. И видит Прометей, что все животные снабжены необходимым для выживания, а человек «наг и не обут, без ложа и без оружия» . Чтобы помочь людям выжить, он крадет «премудрое искусство Гефеста и Афины, вместе с огнем, потому что без огня никто не мог им владеть или пользоваться» . «Так люди овладели способностью поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить обществом, этим владел Зевс…» . После того как человек «стал членораздельно говорить… изобрел жилища, одежды, обувь, постели и добыл пропитание из почвы… люди… жили разбросанно, городов еще не было, они погибали от зверей, так как были во всем их слабее, и одного мастерства обработки, хоть оно и хорошо помогало им в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями: ведь люди еще не обладали искусством жить обществом, часть которого составляет военное дело. И вот они стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться и гибнуть» . И тогда, видя все беды, на которые обрекли человечество необдуманные поступки двух братьев, одного - забывшего о людях, и второго, подарившего им технический прогресс - «премудрое искусство Гефеста и Афины», что не следовало бы делать, так как он не научил их при этом осторожно пользоваться этими искусствами, вследствие чего люди сами стали истреблять друг друга, отец богов Зевс решил исправить губительные последствия воровства Прометея. «Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью… И сказал Зевс [приказывая Гермесу наделить всех стыдом и правдой], - пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами [одни владеют, другие нет]. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества » . Прометея, не давшего людям благополучия, возможности выжить, а давшего оружие «массового уничтожения» - гордыню, нахальство и произвол, «постигло… возмездие за кражу, как говорят сказания» . Подарив людям возможность истреблять себе подобных и кое-как существовать, наделив их техническим прогрессом, он сообщил им часть божественной истины, а часть, претендующая на права целого, - тягчайшее зло . Поэтому по приказу Зевса Власть и Сила - его стражи и вечные спутники, не знающие жалости и ослушания слуги, привели Прометея в Скифию, где его за похищение огня Гефеста, за зло, нанесенное людям, пусть даже непреднамеренно, приковали к скале на вечные муки, пока другой честолюбец, возгордившийся своей человеческой силой, не разбил справедливые цепи божественного наказания, заковавшие члены «невежества», греки называли его - Гераклом. На этом заканчивается божественная Прометеева эпопея и начинается человеческая.

Превысив свои божественные функции, Прометей взял на себя обязанности Зевса, за это и был справедливо наказан, люди почему-то поверили в другое, им понравилась его самоуверенность. Неудивительно, ведь они обычно любуются помыслами и величием поступков, хотя следует прежде всего обращать внимание и гордиться результатами осуществленных действий. А этот честолюбец из компании богов забыл, что только Зевс обладает всей полнотой божественной мощи и истины, поэтому он господин над богами и правит миром, только Зевс знает, что свершится в итоге, он не думает и не желает, он знает, и поэтому он восседает на вершине Олимпа, правя всем, что движется и покоится. Обладающий некоторой частью божественного величия, Прометей мог только подчиняться Зевсу; он не мог понять всех последствий задуманного им поступка, исходя из своей ограниченности. Эксперименты двух братьев - Эпиметея и Прометея - поставили человечество перед угрозой исчезновения. И только благодаря Зевсу люди спаслись . Отец богов и царь над богами в очередной раз удержал людей, не позволив им свалиться в бездну прометеево-тиранического произвола .

Прекрасно показал Платон, что для людей недостаточно технического прогресса, идущего от Прометея. Они должны обладать и культурой социального общения, следуя нормам этики, которые подсказываются их совестью, вложенной в них по велению Зевса Гермесом, и желанием, живя сообща, добиваться справедливости, правды жизни. Не прав Руссо, уводящий людей в природное варварство, а прав Платон, запечатлевший в истории философии устами Протагора две простых и основополагающих идеи человеческого общежития: 1) человек, не создавший мира культуры, оставшийся в мире природы, намного несправедливее даже последнего окультуренного подлеца , 2) в деле добродетели не должно быть невежд или же иначе не быть государству . Миф говорит и о том, что мир культуры творится человеком исходя из его собственного произвола, поэтому ему необходимо знать, к чему приведут его действия. Практика должна контролироваться, необходимо думать о результатах своей деятельности, иначе мы погибнем, уничтожив и наш мир. Ведь если бы захотевший распределить способности среди смертных родов Эпиметей не забыл о человеке, а его брат Прометей, из благородных побуждений, не покусился бы на устои мирозданья, наделив людей только техническими навыками, то Зевсу не пришлось бы окультуривать («очеловечивать») людей и наказывать Прометея, первого наивного реформатора в истории человечества из множества великих Модернизаторов, заключающих в себе помесь Прометея с Тираном .

Следует анализировать не стремления и посылки, а результаты осуществленных деяний. Уголовный кодекс всех стран предусматривает наказание за неумышленно совершенное убийство или какое-либо вредоносное деяние. Почему же политологи и философы до сих пор говорят о нравственности или сообразности с общими человеческими правами, о желаниях людей, которые заставили их проявить политическое действие, не касаясь совсем, как правило, результатов их политического творчества. Кого интересуют сотни и тысячи невинно загубленных жизней, если источником их гибели послужили резолюции ООН, решения партии и правительства и т.п. Зевс покарал Прометея не за его стремление помочь людям, не за желание направить их по пути прогресса, он присудил его к вечным мукам за его политическое невежество и за осуществление поспешно принятых решений. Желая добра, Прометей принес вместе со своим подарком злобу, корысть и лютую жестокость. А люди, осознав все возможности дарованного просто так, ни за что подарка, принялись уничтожать друг друга. Осуществив непредумышленное преступление против как божьего закона, так и против человеческой природы, Прометей справедливо понес наказание. Зевс преподал людям и урок по правилам поведения. Его действия и слова говорят ясно и отчетливо о том, что мы, люди, должны сопротивляться и наказывать зло физической силой, иначе оно, зло, пожрет нас и наш мир. Как бы ни было трудно, все-таки следует карать за зло, даже непредумышленно совершенное. Мы, слабые и беспомощные существа, мы - люди, ставшие такими из-за недо-интеллекта Эпиметея, уподобимся создателю, чьим подобием являемся, если начнем действовать как он, карая зло силой и физической мощью.

Прометей не подвиг совершил, он украл с Олимпа чудные божественные творения, которые в дальнейшем могли бы принести огромную пользу человечеству тогда, когда бы пришло время наделить людей бесценными способностями технического творчества. Прометей - вор, осуществивший зло . А вор должен сидеть в тюрьме, быть изолированным от общества. Он же вот уже долгие годы заражает воровскими моделями поведения человечество, глупо восхищающееся его поступками. Да, он предвидящий, но лучше бы он был знающим.

Знание - вот та сила и добродетель, которая поможет нам выжить и сохранить божественную красоту окружающей природы, передав ее впоследствии на дальнейшее сохранение нашим потомкам. Знание - вот то единственное обоснование нашей решительности сопротивляться злу физической силой, приводя нашу добродетель к достойному человека кодексу чести. И так как все обладать знанием не могут, а в деле добродетели не должно быть невежд, иначе не бывать человеческому социуму, то достаточно, чтобы «знали» не многие, а те, кто действует, осуществляя политическое решение. Поэтому, стремясь отказаться от Прометеевой модели поведения, следует воспитать нового управленца, знающего и умеющего осуществлять политическое решение, не противоречащее реальной жизни людей.

Литература

1. Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 212–237.
2. Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201с–210d) // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 278–300.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. СПб.: Наука, 1994. Кн. 2. 432 с.
4. Ильин В.В., Панарин А.В. Философия политики. М.: МГУ, 1994. 283 с.
5. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1995. Т. 5. С. 31–220.
6. Платон . Государство // Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990–1994. Т. 3. С. 79–420.
7. Платон . Протагор // Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 418–476. [Перевод Вл.С. Соловьева.]
8. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М.: Феникс, 1992. 448 с.; 528 с.
9. Разбор «Протагора» А.Ф. Лосевым // Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 781–790.
10. Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 58–82.
11. Чернышев Б.С. Софисты. М.: Ранион, 1929. 175 с.

Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 785-786.

Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 785.

Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 218.

Платон подразумевал под областью софистики — небытие. «Так и скользит софистика по зыбкой грани отделяющей сущее от не-сущего, укрываясь то в одну, то в другую полярную крайность». См.: Чернышев Б.С. Софисты. М., 1929. С. 142.

См. разбор «Протагора» А.Ф. Лосевым: Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 789.

Мы согласны с Г. Фреге и А. Черчем, внесших неоценимый вклад в создание теории значения имен, лежащей в основе металогики, которые стали различать понятия значения и смысла. Сегодня в большинстве металогических концепций, посвященных изучению метатеоретического средствами свойств различных логических систем и логики в целом, эти понятия различаются: значением (предметным значением) некоторого имени называется обозначаемый (называемый) этим именем предмет или класс предметов, а смыслом имени — содержание того же понятия, т. е. то, понимание чего является условием адекватного восприятия и усвоения данного имени. Так, например, значением «Вечерняя звезда» и «Утренняя звезда» является один и тот же предмет — планета Венера, а мысленные содержания различны.

Платон . Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 782.

В данной работе мы не ставили целью подробно рассмотреть существо «дома» в человеческой культуре. Приведем лишь один пример из области изобразительного искусства, показывающий нашу правоту и убеждающий других в том, что мы не одиноки в нашем мнении. Джото ди Бондене (1266(7)-1337), отразивший впервые в своем творчестве идею искусственного рационального построения окружающего человека мира, запечатленную в картине, сконструированной в системе иллюзорной перспективы, показал в своей картине «Благовещение святой Анне» значение «дома», жилища в человеческой жизни. Еще не оформленные принципы перспективной живописи четко прослеживаются в его творчестве. Снятая им с жилища передняя стена выводит нас в мир чужой человеческой жизни, за стенами жилища пустота, не оформленное еще европейцем пространство, свертывая наш взгляд во внутрь сужающегося в глубину жилища своей темно-густой синевой. Но в верхнем оконце уже втискивается ангел, посланник божий, входящий в политический мир людей именно через уже оформленное жилище из еще не обузданной природной стихии западноевропейцем — Прометеевым человеком.

Учение о четырех добродетелях (иначе называемых как социальные, гражданские, или родовые, кардинальные) уносит нас далеко в прошлое - в классическую древность - античность.

Именно оттуда к нам пришла идея добродетели, воспринятое в христианской традиции.

Древнегреческая философия очень чутко относилась к идее добродетелей. Это был некий этический кодекс, этические привычки приличного человека.
Впервые основные добродетели (благоразумие, справедливость, умеренность и мужество) выделил древнегреческий драматург Эсхил (около 525 - 456 гг. до н.э.). Сократ считал добродетель моральным качеством, присущим всем людям и обеспечивающим истинное блаженство. Сократ источником такой целостной добродетели человека считал разум и мудрость. Киники считали добродетель единственным благом и истинной целью жизни. У Платона это мудрость, знание, благоразумие (рассудительность), мужество, справедливость и умеренность, благочестие ("Протагор"). Платон создал теорию совместной деятельности добродетелей, направляющих отдельные части души, разумом руководит мудрость, волей - мужество, страстями - умеренность, а всеми ими руководит справедливость. В "Республике" Платон соотнес с различными социальными классами: умеренность предназначалась крестьянам и ремесленникам и соответствовала животным желаниям; сила (стойкость) - воинам и соответствовала духовному элементу в человеке; благоразумие - правителям и соответствовала причинам. Справедливость же управляла всеми ними. Аристотель делил добродетели на относящиеся к познавательной деятельности разума (дианоэтические) и относящиеся к деятельности разума в сфере практической жизни (этические), подчёркивая ведущую роль благоразумия. Стоики считали главной добродетелью бесстрастие, в достижении которой они видели высшую цель нравственной жизни. Эту теорию приняли Цицерон и Сократ, представители неоплатонизма были против этой теории Сократа и Цицерона. Плотин разделил добродетели на гражданские, очистительные и созерцательные, а также высказал идею уподобления человека Богу посредством добродетелей. Эпикурейцы считали, что исполнение добродетелей гарантирует достижение счастья.

Итак, вслед за Платоном традиционно выделяют четыре античные добродетели: σωφροσυνη, φρονησις, ανδρεια, δικαιοσυνη (у Платона: Государство...,Федон. 69b-c; у Плотина: Enn. I, 2 (16-21)...)
...
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ.
Интересно то, что в тексте Ветхого Завета, в Книге Премудростей Соломоновых упомянуты тоже четыре добродетели: рассудительность (аналог благоразумия), справедливость, мужество (аналог силы как стойкости) и целомудрие. И все они - дочери праведности. "Если кто любит праведность, - плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни". (8:7) Таким образом, за исключением "целомудрия" Ветхого Завета, совершенно чуждого античной культуре, склонившейся скорее к подобной ему "умеренности", мы можем заметить, что добродетели предлагаются те же самые, или очень похожие.
В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ.
Добродетели человека в христианстве противопоставлены искушениям и грехам и разведены волевым элементом, в результате чего необыкновенно важным для человека становится постоянный выбор. Кроме того, к четырем классическим, или кардинальным добродетелям (Благоразумии, Умеренности, Силе (или Храбрости) и Справедливости) христианские авторы добавили еще три, собственно богословских, - Веру, Надежду и Любовь. Все вместе, всемером, они противостояли семи основным грехам человечества.
Восточно-христианская традиция (тексты).
Греческие христианские авторы приняли учение о четырех гражданских (мирских) добродетелях, что видно из следующей подборке текстов:
Свт. Василий Великий.
Трудившиеся над исследованием учения о добродетели говорили, что одни добродетели составляются из умозрений, а другие неумозрительны: так благоразумие составляется из умозрений при рассуждении о добре и зле; целомудрие - из умозрений о том, что должно избирать и чего избегать; справедливость - из умозрений об усвояемом и неусвояемом; мужество - из умозрений о страшном и нестрашном. Но красота и крепость суть добродетели неумозрительные, следующие за теми, которые из умозрения; ибо некоторые из мудрых красоту находили в соразмерности и стройности душевных умозрений, а крепость усматривали в окончательном произведении положенного в нас добродетелями умозрительными. Впрочем, чтобы в душе были красота и сила производить должное, для сего имеем мы нужду в Божией благодати (свт. Василий Великий, Бес. на 9-й псалом, ст. 8 - Творения, Ч.1., 1900 г. С. 221-222).

Прп. Ефрем Сирин.
...О душевных добродетелях утверждаем, что главным образом четыре родовые добродетели, а именно: мужество, благоразумие, целомудрие и справедливость; от них же рождаются следующие душевные добродетели: вера, надежда, любовь, молитва, смирение, кротость, великодушие, терпение, доброта, негневливость, боговедение, нераздражительность, простота, невозмущаемость, нелицемерие, правдолюбие, свобода, отвращение от осуждения, от тщеславия, от кичения, от гордости, от зависти, от коварства и от сребролюбия, сострадательность, милосердие, щедрость, почтительность, благоговение, влечение к будущим бессмертным благам, желание Царства Божия, вожделение всыновления (прп. Ефрем Сирин, О добродетелях и страстях, 2 - Творения, Ч.3. 1900 г. С. 385-386).
В подлинном смысле блажен, как благоразумный и самый добросовестный купец, кто ищет добродетели, ходит за ней, и рачительно разведывает, что такое добродетель, чтобы чрез нее приблизиться к Богу и мысленно сопребывать с Ним; ибо вот в собственном смысле благоразумие, мужество, мудрость, неложное знание, неотъемлемое богатство - деятельною добродетелью возводиться к созерцанию Сотворшего. Добродетель (αρετη) заимствует сие наименование от слова избирать (αιρεομαι), потому что добродетель произвольна, и добро делаем мы по собственному избранию и произволу, а не против воли и принужденно (прп. Ефрем Сирин, ibid, 394).

Свт. Григорий Нисский.
...Сколько добродетелей, столько же надлежит представлять себе и источников очистительных вод, от которых очи непрестанно делают самих себя чище: например, целомудрие есть источник очистительной воды, другой такой же источник - смиренномудрие, истина, правда, мужество, вожделение добра, отчуждение от зла. Сии и подобные сим воды, хотя из одного источника, но собираются различными потоками в одно исполнение, и ими производится очищение очей от всякой страстной нечистоты (свт. Григорий Нисский, Излож. Песни песней, бес. 13 - Творения, 1862 г. Ч.3. С. 342-343).

Свт. Исихий Иерусалимский (если принять, что трактат De Temperantia et Virtute принадлежить действительно ему, а не Исихию Синайскому, автору IX века и то, что он действительно жил в кон. IV века и был учеником Григория Богослова, а не позже).
Трезвение, если оно постоянно пребывает в человеке, делается для него путеводительницей к правой и богоугодной жизни. Оно есть и лествица к созерцанию; оно же научает нас право править движениями троечастности души (т.е. трех сил: мыслительной, раздражительной и желательной – прим. свт. Феофана) и твердо хранить чувства, – и в причастнике своем каждодневно возращает четыре главные добродетели (т.е. мудрость, мужество, воздержание и справедливость – примечание свт. Феофана). De temp. et virt. Cent. I,1 (PG 93: 1481В; см. рус. пер. в Добротолюбии: Т.2.).

Евагрий.
...Главных добродетелей четыре: разумность, мужество, целомудрие и справедливость. Дело разумности: состоит в том, чтобы созерцать умные святые силы; дело мужества - стоять в истине и, хотя бы встретилось противоборство, не уклоняться к несущему; приняв семена от первого Земледельца, - отвращаться от всевателя (врага) свойственно: целомудрию <из притчи: всеявый есть диавол (Мф. 13, 39)>. А дело справедливости - воздавать каждому по достоинству (авва Евагрий, Добротолюбие, Т. 1., 1883 г. С. 666, ср.: Слово о молитве, пролог; Главы о молитве, 1).

Свт. Иоанн Златоуст.
...Добродетель имеет и главу, и члены, благолепнейшие всякого стройного и красивого тела. Что такое, спросишь, глава добродетели? Смиренномудрие... Она не имеет ни волос, ни кудрей, но так прекрасна, что привлекает Самого Бога... Глава эта, вместо волос и косы, приносит жертвы, благоприятные Богу. Она - золотой жертвенник и духовный алтарь... Она - матерь премудрости. Кто ее имеет, тот и все прочее иметь будет <...>
Если хочешь видеть и глаза добродетели, то посмотри: они тщательно очертаны скромностью и целомудрием. Оттого-то они так прекрасны и проницательны, что видят Самого Господа... Уста же добродетели суть премудрость и разум и знание духовных песнопений. Сердце ее есть глубокое ведение Писаний, соблюдение истинных догматов, человеколюбие и добродушие. И как без сердца невозможно жить, так без исчисленного теперь невозможно спастись. Отсюда рождается все доброе. У добродетели есть также свои руки и ноги - явление добрых дел. Есть у нее и душа - благочестие. Есть у нее золотая и тверже адаманта грудь - мужество. Легче все одолеть, чем сокрушить эту грудь. Наконец, дух, пребывающий в мозгу и в сердце, - любовь (свт. Иоанн Златоуст, Творения. Т.7. 1901 г. С. 492-493).

Прп. Исидор Пелусиот.
Пусть кто-нибудь происходит из самого славного отечества и знаменитого рода, изобилует богатством всякого вида, в красноречии достиг наибольшей высоты, все произведения древних носит у себя в устах, величается и силою, и красотою, и славою, и правом начальства, удостоился самой царской власти, возложил на себя венец и багряницу, но если не имеет он добродетели, то поставлю его в ряду невольников. Но если кто по своей справедливости, по целомудрию, по мужеству, по благоразумию мудрец, то причислю его к мужам царственным. А если любитель добродетели лучше имеющего все сказанное выше в совокупности, то не имеющего всего этого в совокупности (так как сойтись всему вместе и невозможно) будет он гораздо еще блаженнее и славнее, потому что те блага скоро гибнут, а добродетель бессмертна (прп. Исидор Пелусиот, Письма. Ч.2. Письмо 209).
Прп. Максим Исповедник.
У Максима Исповедника можно встретить указание на четырех главных добродетелей в Амбигвах (PG 91: 1396A, 1397С (Рус. пер. Нектария (Яшунский). СС. 362, 364), Вопросоответах, 55 = PG 90: 541В, 58 = PG 90: 685А, Вопросах и недоумениях, Главах о любви и проч. творениях), при этом во главу добродетелей, прп. Максим ставит три богословских: Веру, надужду и любовь: "Без веры, надежды и любви, как из худого ничто вконец не истребляется, так и из доброго ничто совершенно не устанавливается в нас" (Добротолюбие. Т.3, 286).

Прп. Петр Дамаскин.
1. Четыре вида премудрости (Кн.1, С. 47-48)
2. Исчисляя добродетели, прп. Петр начинает с классических четырех (мудрость, целомудрие, мужество, праведность), ставя их во главу, присоединяя к ним еще три богословских (вера, надежда, любовь), и уже от них производит множество остальных (всего 228). (Кн. 1, 210-213).

АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ СХЕМЫ ЧЕТЫРЕХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ.
Антоний Великий.
Воздержание, незлобие, целомудрие, твердость, терпение и подобные им великие добродетели, как бы силы (ратные), получили мы от Бога, чтоб они сопротивлялись и противостояли встречающимся с нами прискорбностям и помогали нам во время их: так что если мы будем упражнять сии силы и иметь их всегда наготове, то ничто из случающегося с нами не будет для нас тягостно, или болезненно, или гибельно и несносно, ибо все то будет преодолеваемо сущими в нас добродетелями (прп. Антоний Великий, Добротолюбие. Т.1., 1883 г. С. 63-64).

Ефрем Сирин.
...Украсим же ее <душу> постом, молитвами, бдениями и слезами, чтоб душа обрела несколько дерзновения пред престолом Страшного Судии... (прп. Ефрем Сирин, Творения. Ч.2, 1881 г. С. 94).

Авва Исаия.
Четыре есть добродетели, которые чистою делают душу: молчание, соблюдение заповедей, теснота (стеснение себя во всем, чтоб был тесный путь) и смиренномудрие (прп. авва Исаия, Добротолюбие. Т.1, 1883. С. 318).
Четыре добродетели, как стеною, ограждают душу и дают ей покойно вздохнуть от тревог со стороны врагов: милость, безгневие, долготерпение и извержение всякого находящего семени греха; противостояние же забвению сохраняет их все (ibid., 318)

Илия Екдик.
Начало деятельной добродетели - воздержание и смирение, истина и целомудрие; конец же ее - мир помыслов и святая чистота тела (прп. Илия Екдик, Добротолюбие. Т.3, 1900 г. С. 479).

Западно-христианская традиция.

Свт. Амвросий.
Добродетель, в понимании св. Амвросия, приобретается путем занятий, упражнений, изучений и есть деятельность, сообразная с законами природы, здоровая, красивая, полезная, гармонирующая как с разумом человека, так и с всеобщим Разумом - Словом Божиим. Испытывая на себе влияние классической этики (стоицизма и платонизма), св. Амвросий оттеняет четыре главных добродетели: благоразумие (прудэнцыа), справедливость (юстицыа), мужество (фортитудо) и умеренность, или воздержание (тэмпэранцыа). Взаимоотношения между ними определяются в духе стоицизма, в смысле теснейшего единения их между собой: где существует одна из них, там есть и все прочие. (См. О долж. священ., гл. 2, § 4; О вдовицах, 30). Амвросий, на Западе, один из первых христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности - мудрость, справедливость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, справедливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека - помогать ближнему и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого ("ты подаешь ему монету, а он получает жизнь").

Блаж. Августин.
Августин - мыслитель переходной эпохи, и в его моральном учении своеобразно сочетаются традиции античной этики и новое христианское понимание смысла нравственной жизни. Он в полном объеме воспроизводит классическую систему четырех кардинальных добродетелей. Это прежде всего благоразумие, рассудительность - Августин использует термин "prudentia", чтобы подчеркнуть в этой важнейшей добродетели момент практической мудрости, жизненной значимости. Рассудительность предполагает различение вещей благих, вредных и нейтральных (De divers, quaest. 31 - стоическая формула), т.е. она связана с эмпирической реальностью. Но она же обращена и к вечной истине, соответствуя идее мудрости (sapientia). Вторая добродетель - мужество, твердость на стезе добродетели. Третья - умеренность, она подчиняет низшие способности души высшим, выражая "порядок и меру" их отношений. Наиболее универсальное моральное начало - это справедливость, добродетель воздаяния "каждому своего" (suum cuique). Она удерживает иерархический порядок и в космосе, и в душе, складывая все сущее из разнородных частей и гармонизируя их. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя свое зримое выражение в нравственном образе жизни. Достаточно ли этих добродетелей для осуществления главной жизненной задачи религиозного человека - спасения? С одной стороны, Августин утверждает, что они дают человеку возможность "жить правильно и достойно" (De lib. arb. II, 12). Это соответствует уровню морального сознания. Но те же добродетели позволяют человеку "так управлять этой жалкой жизнью", что человек способен посредством их достичь жизни вечной (De Trin. XII, 21), следовательно, они оказываются средствами для достижения высшей цели, человеческого существования.
Августин присоединяет, следуя традиции (на Востоке зафиксированной, например прп. Ефремом), к античным самодостаточным добродетелям специфически христианские добродетели - веру, надежду и любовь. Правда, последние не только дополняют нравственную жизнь субъекта, но и создают в ней внутреннее напряжение, поскольку две столь различные этические системы, сохраняя свою самостоятельность, не могут непротиворечиво уживаться в одном сознании. Соединить их можно только через иерархию, соподчинение друг другу. Несомненно, для Августина как религиозного мыслителя четыре добродетели разума должны подчиняться добродетелям веры. Следуя словам ап. Павла "все, что не по вере, грех" (Рим., 14:23), он утверждает: "без веры воистину даже те дела, которые кажутся благими, превращаются в пороки" (Contra duas epist. pelag. Ill, 5).
Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т.е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию ("живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя"). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены и разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии, Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3). Но не только в этом ограниченность античных добродетелей - сами по себе они не могут спасти человека (На христианском Востоке с подобные мысли и даже более критичные высказывал свт. Прокл Константинопольский (К этой критике мы обратимся ниже)).
Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные - предпочтение отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а "нищим духом", которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе - Господь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого инструментария.
Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано "в праведность" не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: "Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?... Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся... Откуда они могут приобрести такие заслуги... что одни воспринимают и веруют, другие же - нет, а ведь это не во власти человека?" (De peccat. mer. et remiss. I, 22).

Свт. Григорий Двоеслов.
Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в. - папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих "Диалогах" целый жанр средневековой благочестивой литературы - агиографию (жития святых) - и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату "Моралия" - экзегетической проповеди на тему страданий Иова.
Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов - праведность, его жена - похоть, сыновья и дочери - добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа - мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три - веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой "всесожжения" - сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.

Критика четырех добродетелей.

Но не всегда четыре добродетели, канонизированные в классической античности и воспринятые в христианской традиции, принимались как данность. Например в святоотеческой письменности можно встретиться не только с утверждением их, но и с критикой, подобной и даже более жесткой, какую мы видим у Августина. Так свт. Прокл, архиепископ Константинопольских считал неудовлетворительными эти четыре классических добродетели. В "Томосе к армянам", он открыто критикует их:
"И вот они (эллины - Е.Х.) говорят, что существуют четыре вида добродетели...справедливость, здравомыслие (благоразумие), целомудрие и мужество. Хотя они и кажутся правильными, в действительности они оказываются пресмыкающимися долу, приникшими к земле и низшими по сравнению с небесным сводом". И хотя свт. Прокл и говорит, что "мужество - это борьба с веществом, целомудрие" - власть над страстями, и рассудительность - выбор лучшего в житейском устроении, а "справедливость - лучшая сторона равенстве", они всего лишь обуздывают пределом неумеренность и относятся к настоящей (мирской) жизни, но истинная добродетель, по свт. Проклу, относится лишь к "небесному благоуствойству".

Краткое толкование четырех добродетелей.

Благоразумие

Благоразумие означает практический здравый смысл. Человек, обладающий им, всегда думает о том, что делает и что может из этого выйти. В наши дни большинство людей едва ли считают благоразумие добродетелью. Христос сказал, что мы сможем войти в Его мир, только если уподобимся детям, и христиане сделали вывод: если вы "хороший" человек, то, что вы глупы, роли не играет.
Это не так. Во-первых, большинство детей проявляют достаточно благоразумия в делах, которые действительно для них интересны, и довольно тщательно их обдумывают. Во-вторых, как заметил апостол Павел, Христос совсем не имел в виду, чтобы мы оставались детьми по разуму. Совсем наоборот: Он призывал нас быть не только "кроткими, как голуби", но и "мудрыми, как змеи". Он хочет, чтобы мы, как дети, были просты, недвуличны, любвеобильны, восприимчивы. Но еще Он хочет, чтобы каждая частица нашего разума работала в полную силу и пребывала в первоклассной форме. То, что вы даете деньги на благотворительные цели, не значит, что вам не следует проверить, не идут ли ваши деньги в руки мошенников. То, что ваши мысли заняты Самим Богом (например, когда вы молитесь), не значит, что вы должны довольствоваться теми представлениями о Нем, которые были у вас в пять лет. Нет сомнений в том, что людей с недалеким от рождения разумом Бог будет любить и использовать не меньше, чем наделенных блестящим умом. У Него и для них есть место. Но Он хочет, чтобы каждый из нас в полной мере пользовался теми умственными способностями, которые нам отпущены. Цель не в том, чтобы быть хорошим и добрым, предоставляя привилегию быть умными другим, а в том, чтобы быть хорошим и добрым, стараясь при этом быть настолько умным, насколько это в наших силах. Богу противна лень интеллекта, как и любая другая (Льюис. Просто Христианство, 312-313).
В общем употреблении называются благоразумными <те>, которые в житейских делах различают полезное и вредное... (свт. Василий Великий, Творения. Ч.1, 311).

Всеми поступками должно руководить благоразумие. Ибо без благоразумия и все то, что по видимому прекрасно, от неблаговременности и несоблюдения меры обращается в порок. А когда разум и благоразумие определяют время и меру благ, тогда от употребления их получают удивительную <пользу> выгоду и дающие, и приемлющие сии блага (свт. Василий Великий, Творения. Ч.5, 354).

Многие кажутся сами себе благоразумными и не могут представить, что мнимое их благоразумие обратится во вред душе их (прп. Ефрем Сирин, Творения. Ч.1, 179).

Верь, что благоразумие надежнее счастья. Одно есть быстрое течение обстоятельств, а другое - кормило (свт. Григорий Богослов, Творения. Ч.5, 1847 г. 208).

Дело благоразумия состоит в том, чтоб ту часть души, в которой находится гнев, возбуждать к ведению внутренней брани (авва Евагрий, Добротолюбие. Т.2, 634).

Если ты будешь благоразумен, то ни зверь, ни человек не только не причинят тебе никакого вреда, но еще принесут весьма великую пользу (свт. Иоанн Златоуст, Творения. Ч.5, 550).

Всем людям нужно благоразумие, но особенно облеченным почестями и властью, чтобы, увлекаясь бременем власти, как бы каким стремлением беспорядочных вод, не свергнуться в пропасть (свт. Иоанн Златоуст, Творения. Ч.6, 71).

Кем управляет благоразумие, те, почитая тела свои орудиями оного, не лишены бывают славы за прекрасные дела свои (прп. Исидор Пелусиот, Письма. Ч.2, 426).

Иные называют благоразумными тех, которые умеют разумно распоряжаться в чувственном, но настоящие благоразумники те, которые владеют своими пожеланиями (прп. Марк Подвижник, Добротолюбие. Т.1, 535).

...<Благоразумие> почитается другинею мудрости и есть наисильнейшее из ведущих гореa средств. Ибо в науке добродетелям заключается точное распознание и блага и того, что противно тому; а для этого требуется благоразумие. Под его же руководством опыт и борение с плотию научают, как наилучше делать добро и противиться злу (прп. Феодор, Добротолюбие. Т.3, 353).

Сила (Мужество)

"Сила" или "мужество" как античная добродетель обычно представлялась стойкостью и выдержкой посреди страха и боли. Добродетельный человек по Аристотелю не ищет, но и не избегает опасности, если стремится к высокой цели.
…стойкость предполагает два вида мужества: то, которое не боится смотреть в лицо опасности, и то, которое дает человеку силы переносить боль (Льюис. ПХ, 314).

Справедливость

Платон в "Протагоре" говорит о ней как об особой и возвышенной над другими добродетели, отличающей человека от всех других существ, однако осознанно воспитываемой и развиваемой:
"Когда же дело касается справедливости и прочих гражданских добродетелей, тут даже если человек, известный своей несправедливостью, вдруг станет сам о себе говорить всенародно правду, то такую правдивость, которую в другом случае признавали рассудительностью, все сочтут безумием: ведь считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме. Поэтому необходимо всякому так или иначе быть причастным справедливости, в противном случае ему не место среди людей.
Вот я и говорю: раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит, можно всякого признавать советчиком, когда о ней идет речь. А еще я попытаюсь тебе доказать, что добродетель эта не считается врожденной и возникающей самопроизвольно, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием".
Справедливость относится не только к судебному разбирательству. Это понятие включает в себя честность, правдивость, верность обещаниям и многое другое (Льюис. ПХ, 314).

Умеренность

Умеренность - четвертая из основных античных философских добродетелей. С ее пониманием обычно нет сложностей. Она предназначена контролировать неуемные аппетиты и сдерживать бурные желания. Этот принцип возвел в культ великий философ и мистик, математик Пифагор. Платон в диалоге "Федр" представляет душу состоящей из двух начал: врожденного, стремящегося к удовольствиям и приобретенного, стремящегося к нравственности. Оба могут находиться в согласии, а могут - в борьбе, и тогда одно преобладает над другим. А необузданность и невоздержанность, по мнению Платона, делают невозможным созерцание божественного. Ему следует Аристотель, который полагал, что в душе содержатся страсти, способности и устои. Страсти влекут за собой чувства удовольствия или страдания, способности делают человека подвластным страстям, а нравственные устои позволяют контролировать их. Добродетель же может содержаться лишь в нравственных устоях, определенном складе души, сказывающемся в страстях и поступках. А поскольку переживания и действия чреваты как избытком, так и недостатком, которые оба губительны для добродетели, то лучшим исходом является середина. Добродетель по Аристотелю вообще это некое обладание серединой. Так, скорее Умеренность для Аристотеля является наивысшей и основной добродетелью, включающей в себя остальные.
По Платону, умеренность предполагает самопознание, которое раскрывает человеку принцип различения добра и зла, совпадает с нравственным совершенствованием. Умеренность проявляется, когда правильное мнение о благе управляет поведением человека. Платон также считал умеренность добродетелью государства, когда "ничтожные вожделения большинства" подчинены "разумным желаниям меньшинства", и когда большинство и меньшинство согласны на это распределение ролей. Умеренность государя как гармония пронизывает все государство целиком.
В христианской трактовке умеренность определяется высшей целью самоотверженного служения Богу. Содержание умеренности включает правильное отношение к миру и мирским благам. Умеренность предполагает уже не разумность "срединного пути", а исключительность отношения к земному миру. Обладающий умеренностью смиренен и удовлетворен, не подвержен гневу, тщеславию и отвергает "мирские похоти". В отношении к телесным потребностям умеренность выражает такое господство духа над человеческой природой, при котором тело является послушным орудием духа. Христианство интериоризировало человеческую жизнь, добродетели и пороки которой воплотились не столько и не только в деяниях, но и в помыслах, фантазиях, желаниях. Микрокосмос стал намного опаснее реальной обыденности, потому и Умеренность - из вполне социальной античной добродетели превратилась в мерило индивидуальной нравственности.
Воздержанность - одно из тех слов, значение которых, к сожалению, изменилось. Сегодня оно обычно означает полный отказ от спиртного. Но в те дни, когда вторую из главных добродетелей окрестили "воздержанностью", это слово ничего подобного не означало. Воздержанность относилась не только к выпивке, но и ко всем удовольствиям, и предполагала не абсолютный отказ от них, но способность чувствовать меру, предаваясь удовольствиям, не переходить в них границы. Было бы ошибкой считать, что все христиане обязаны быть непьющими; мусульманство, а не христианство запрещает спиртные напитки. Конечно, в какой-то момент долгом христианина может стать отказ от крепких напитков - он чувствует, что не может вовремя остановиться, если начнет пить, либо находится в обществе людей, склонных к чрезмерной выпивке, и не должен поощрять их примером. Но суть в том, что он воздерживается в силу определенных, разумных причин от того, чего вовсе не клеймит. Некоторым скверным людям свойственна такая особенность: они не в состоянии отказаться от чего бы то ни было "в одиночку"; им надо, чтоб от этого отказались и все остальные. Это не христианский путь. Какой-то христианин может счесть для себя необходимым отказаться в силу тех или иных причин от брака, от мяса, от пива, от кино. Но когда он начнет утверждать, что все эти вещи плохи сами по себе, или смотреть свысока на тех людей, которые в этих вещах себе не отказывают, он встанет на неверный путь (Льюис. ПХ, 313).

С его собственной метафизикой и антропологией. Так как душа у Платона по своей истинной сущности принадлежит к сверхчувственному миру и так как только в последнем можно найти подлинное и устойчивое бытие, то обладание добром или блаженство, которое есть высшая цель человеческой жизни, может быть достигнуто только через подъём в этот высший мир. Напротив, тело и чувственность суть могила и темница души; душа получила свои неразумные части лишь через соединение с телом, и тело есть источник всех вожделений и всех нарушений духовной деятельности. Поэтому истинное назначение человека состоит в бегстве из земного бытия, и это бегство, согласно платоновскому диалогу «Теэтет» (176 В), состоит в том, чтобы через добродетель и знание уподобиться божеству, – или в том философском умирании, к которому другой диалог, «Федон » (64 А – 67 В), сводит жизнь философа. Но поскольку, с другой стороны, видимое есть все же отражение незримого, возникает задача использовать чувственное явление как вспомогательное средство для созерцания идей и внести это созерцание в чувственный мир.

Великий греческий философ Платон

Из этой точки зрения Платон исходит в своем учении об эросе и в исследовании Филеба о высшем благе. Находя самую ценную часть высшего блага в разуме и знании, он все же считает нужным включить в его понятие не только опытное знание, правильное представление и искусство, но даже и удовольствие, поскольку оно совместимо с духовным здоровьем. С другой стороны, в отношении страдания он требует также не бесчувственности, а властвования над чувством и укрощения его. Но если в этих положениях и признается значение внешних условий для человека, то все же существенным условием человеческого счастья является по Платону его духовное и нравственное состояние, его добродетель. Последняя является условием счастья не только потому, что ей обеспечена награда как в здешнем, так и в загробном мире. Нет, даже если бы боги и люди относились к праведному так, как того заслуживает неправедный, и к неправедному, как того заслуживает праведный, то все же праведный был бы счастливее неправедного: творить несправедливое хуже, чем терпеть несправедливость, и быть наказанным за свои проступки желательнее, чем оставаться безнаказанным и, следовательно, не исправляться. Ибо, в качестве красоты и здоровья души, добродетель непосредственно есть и блаженство. Она несет в себе самой свою награду, точно так же, как порок несет в себе свою кару; она есть властвование божественного начала в человеке над животным и в качестве такового она одна только может делать нас свободными и богатыми, доставлять нам длительное удовлетворение и душевное спокойствие.

В самом своем учении о добродетели Платон вначале тесно примыкает к этике Сократа . Он совершенно не признает истинной добродетелью обычную добродетель, так как она не основана на знании. Он сводит все добродетели на знание и вместе с их единством утверждает их доступность обучению. Таково его учение в диалогах «Лахет», «Хармид» и «Протагор». Но уже в «Меноне» он признает, что, наряду со знанием, к добродетели может подвигать и истинное представление, а в «Государстве » находит, что эта несовершенная добродетель, основанная только на привычке и правильных представлениях, есть необходимая предварительная ступень для высшей добродетели, основанной на научном познании. Вместе с тем он не только признает теперь, что отдельные склонности, спокойный и пылкий темперамент, чувственность, сила воли и способность мышления неравномерно распределены среди отдельных лиц и целых народов, но его психология дает ему также возможность согласовать с единством добродетели множество добродетелей, отводя каждой из основных добродетелей определенное место в душе. Этих основных добродетелей он насчитывает четыре: он первый пытался дать их логическое выведение и, по-видимому, первый точно установил их число.

В правильном устройстве разума состоит мудрость. В том, что аффективная часть души поддерживает, вопреки удовольствию и страданию, решение разума о том, чего следует и чего не следует бояться, – состоит мужество. В согласованности всех частей души в том, кто из них должен повелевать и кто – повиноваться, – состоит самообладание. В этом отношении, как целом, – в том, что каждая часть души выполняет свою задачу и не выходит за ее пределы, состоит справедливость. Платон не пытался развить эту схему в детальную систему учения о добродетели; в своих случайных замечаниях о нравственных действиях и обязанностях он только выражает этику своего народа в самой благородной ее форме. Правда, в некоторых отдельных положениях, например, в запрещении причинять зло врагам, он возвышается над обычной моралью греков, но в других отношениях, к примеру, в понимании брака, в пренебрежении к ремеслу, в признании рабства, он не выходит за ее пределы.

Когда человек, взяв в руки орудия труда и заговорив, стал разумным, он обратил внимание на то, что кроме материальных вещей, окружающих его в повседневности, в этой же самой реальности, но на субъективном уровне, существуют образы этих предметов, являющиеся отражением внешнего мира. Эти образы возникают в сознании и представляют собой модели составных частей природы и общества, вбирающие в себя общие стороны этих объектов, их самые совершенные качества. Пытаясь понять, что стало причиной возникновения мира и идей – образов предметов – человек создал мифологию, которая до некоторого времени устраивала всех и стала орудием обмана рабочих масс в руках жрецов и их хозяев рабовладельцев. Позже появились люди, которых не устраивали официальные взгляды на устройство мира. Эти люди называли себя философами – любителями мудрости.

В 469 году до нашей эры, в Афинах, в семье камнереза и повитухи, рождается великий Сократ, человек, первым поставивший вопрос о взаимосвязи материального и идеального, но пока лишь в зародышевой форме. В молодости он много воевал, а дожив до преклонного возраста, стал учителем молодых аристократов, с которых, к его чести, совсем не брал денег за обучение. Сократ, в сущности, ничему не учил, напротив, он сам постоянно учился, задавая аристократам мудрые вопросы (в беседах у него был свой метод – диалектика – развитие мысли индуктивным или дедуктивным путем) и подводя их к правильному ответу. Сократ сравнивал свое искусство с искусством повитухи – как повитуха помогает ребенку родиться, при этом совершенно не взаимодействуя с плодом, так и Сократ, не зная ничего и не давая ответа на поставленный вопрос, помогал знанию родиться, появиться на свет. Он считал, что мы не приобретаем знания, а припоминаем их, поскольку человеческая душа бессмертна и заключает в себе все мировые знания.
Сократ закончил свою жизнь не на мягкой постели и не в роскоши. Будучи аскетом и нонконформистом, Сократ презирал богатство, хотя и не гнушался общением с аристократами. Это его, в конце концов, и погубило. Завистники донесли на него властям, а часть учеников покинула его, примкнув к врагам Сократа. Оставаясь верным своим моральным принципам, Сократ отказался бежать с Критоном из тюрьмы, мотивируя это тем, что нельзя нарушать законы, какими бы несправедливыми они бы ни были, и предпочел принять яд цикуты.
Но имя Сократа пережило века. После его героической смерти у философа появилось огромное множество последователей. О праве считаться его идейным сыном заявляли следующие ученики: Платон, олимпийский чемпион, основавший Академию (где в свое время учился учитель Александра Македонского Аристотель); Евклид из Мегары, глава мегарской школы; Аристипп из Кирены, глава киренаиков, провозглашавших смыслом жизни наслаждение; Федон, основатель эретрийской школы; наконец, Антисфен из Афин, основавший школу киников на холме Киносарг (он проповедовал аскетизм и автаркию, однако на деле оставался представителем аристократии, не способным следовать правилам, которые сам же и установил).

Лучшим же учеником Сократа, донесшим до нас его ценные мысли и развившим его философскую систему, стал аристократ Платон.
Первые диалоги Платона можно назвать в полной мере сократическими, поскольку здесь еще нет объективного идеализма, нет мира идей, нет того, что мы называем платоновой теорией. Это диалоги о справедливости, о добродетели, о морали и духовном мире человека. К ранним диалогам, в которых нет ничего платоновского, но которые можно считать произведениями Сократа (Сократ ничего записывал, поэтому все его идеи нам известны из ранних диалогов Платона; есть еще произведения Ксенофонта, но им не стоит доверять в полной мере), обычно относят «Апологию Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Лисид», «Хармид» и «Протагор». Свою концепцию идеального Платон разовьет гораздо позже.

Первым наброском объективного идеализма называют «Менон». Здесь главному герою платоновских диалогов Сократу задают вопрос: что такое добродетель? Разворачивается занимательная беседа, в ходе которой Менон приходит к выводу, что добродетелей много. Есть добродетель мужчины, которая заключается в том, чтобы справляться с государственными делами, благодетельствуя друзьям, добродетель женщины, состоящая в том, чтобы распоряжаться домом, быть послушной мужу. Здесь сметливый Сократ задает целесообразный вопрос: если даже добродетелей так много, то разве у них не может быть того, что их объединяет? Пчел ведь тоже целый рой, но их объединяет то, что все они пчелы. Что же общего у множества добродетелей? Их объединяет эйдос – образ вещи. Сегодня мы называем эйдос идеей и вкладываем в это понятие несколько иной смысл, чем это было у Платона. По Платону идея существует отдельно от вещи, она объективна.

Из того, что у добродетелей есть общая идея, Платон делает вывод: добродетель у всех одна и та же, иначе люди не были бы добродетельными на один лад, иначе мы бы не знали, что же считать добродетелью. Но как дать правильное определение добродетели? Может быть, надо исходить из определений других понятий? Очертание, например, это, чем ограничивается тело, это граница тела. Цвет – истечение очертаний, соразмерное зрению и воспринимаемое им. Чтобы, опираясь на эти определения, дать определение добродетели, Платон индуктивным путем приводит своих собеседников к вопросу о бессмертии души. Познание, по словам Сократа, есть воспоминание о предыдущем опыте, приобретенном еще до рождения. Познавание – это припоминание. На примере раба, отвечающего на умные вопросы Сократа, но никогда не учившегося, Сократ делает вывод: правда обо всем сущем живет у нас в душе. Так беседующие приходят к тезису «Добродетель – это разум». Но позже Сократ начинает сомневаться, в том, что добродетель является знанием, ведь нигде невозможно найти учителей добродетели, нигде не учат искусству добродетели. К концу беседы Сократ заключает, что не только разум ведет нас к правильным действиям, но еще и правильное мнение об истине. Человек, не знающий дорогу, но имеющий правильное мнение о месторасположении цели, легко приведет своих спутников в нужное место. Естественно, что без знаний мы подобны гадателю или жрецу, полагающемуся на интуицию. Вывод Сократа – добродетель это не что иное, как достающееся по божественному уделу.

Вершиной творчества Платона можно назвать триптих, состоящий из «Государства», «Тимея» и «Крития». «Государство» мы рассмотрим позже, сейчас же нас интересует идеалистическая картина, нарисованная Платоном в «Тимее» и в «Критии».
Диалог «Тимей», написанный в 60-е годы 4 века до нашей эры, то есть тогда, когда Платон был уже зрелым человеком (в это время ему было уже около 67 лет), начинается с того, что Сократ, рассказав за день до того об идеальном государстве, просит на следующий день Тимея, Крития и Гермократа продолжить мысленное проектирование этого государства. Критий вспоминает о законодателе Солоне, который когда-то побывал в Египте и слышал от египетских жрецов, тщательно сохранявших сведения о прошлом, о государстве, которое можно было бы назвать идеальным. Этим государством были древние Афины, граждане которой выиграли войну с Атлантидой за несколько часов до потопа. Критий предлагает воспользоваться примером древнего афинского государства как подобием совершенного государства (у каждой идеи должно быть материальное подобие).

Тимей, включаясь в диалектическую игру, начинает с общего: с происхождения Вселенной. Он ставит вопрос относительно космоса: «Взирая на какой первообраз, работал тот, кто его (космос) устроил, - на тождественный и неизменный (бытие, не имеющее возникновения) или на имевший возникновение (бытие, никогда не существующее, потому что возникает и исчезает, не успев как следует посуществовать)?». Тимей склоняется к первому варианту: «… космос был создан по тождественному и неизменному образцу, постижимому с помощью рассудка и разума». Рассуждая о начале мира, Тимей признает, что может ошибаться: «как бытие относится к своему возникновению, так истина к своей вере». Наша вера может не совпадать с истинным положением дел. Наши представления о начале времен могут розниться с тем, что было на самом деле.
По мнению Тимея, творец захотел создать мир по подобию идеального, и наделил космос душой и умом, поскольку создание должно быть таким же прекрасным, как и идеальное.

Тимей спрашивает: что это за существо, по образцу которого был сотворен мир? Оно объемлет в себе все живые существа (здесь мы ясно видим идею: она заключает в себе общее от всех предметов).
Демиург дал космосу жизнь блаженного бога. Но мир, в отличие от богов и вечной идеи, не бессмертен. «Первообраз – то, что пребывает целую вечность, между тем, как отображение возможно, есть и будет в продолжение целокупного времени (то есть нашему миру – отображению идеи – дан определенный срок)».
«Почитатель ума и знания должен рассмотреть прежде всего причины, которые связаны с разумной природой, и лишь во вторую очередь те, которые связаны с вещами, движимыми извне». Тимей поэтому выделяет две причины сущего: 1) производящие прекрасное и доброе; 2) вызывающие случайное и беспорядочное. «Если ум и истинное мнение – два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе».
То есть, идеи – это нечто, независимое от человека, существующее само по себе, познаваемое посредством мышления (похоже на теорию информационного поля, из которого мы черпаем информацию, не правда ли?).
Тождественное и неизменное бытие, не имеющее возникновения – это идея (эйдос), «сама ни во что не входящая, незримая и никак не ощущаемая, но отданная на попечение мысли». Имеющее возникновение и склонное к исчезновению бытие есть почти подобное идее. Воспринимается этот вид бытия (материя) посредством мышления, соединенного с ощущениями. Помимо материи и идеи, которые суть виды бытия, существует пространство – вечное, неразрушимое, воспринимаемое вне ощущений, канал между материей и идеей, пустая и бесформенная среда, в которой рождаются вещи – отпечатки идей. Как видим, Платон устами Тимея провозглашает наличие двух категорий: идеи и материи.

Подытоживая все нами сказанное о «Тимее», можно сказать, что это произведение – очерк объективного идеализма (идея, по словам Платона, объективна), наиболее полный и систематичный, чем «Менон».

Не менее ярким философским сочинением, раскрывающим понятие идеи, является «Критий». В диалоге принимают участие Тимей, Критий, Сократ и Гермократ. Критий говорит, что все наши суждения – лишь отображение идей (как и все вещи; следовательно, если речь идет об идеальном государстве, значит, должно было существовать или существует государство, подобное идеальному; вот потому-то и Тимей в предыдущем диалоге привел в пример древнее Афинское государство как слепок с идеи). Речи о божественном мы одобряем, принимаем на веру, речи о человеческом – проверяем, сомневаемся в них. Критий, как и Тимей до него, проецирует идеальное государство на древние Афины, идеализируя, таким образом, старину. Критий делит древнее афинское общество на ремесленников, сельскохозяйственных работников и воинов (подобных сословию стражей в «Государстве»), чья собственность была общественной («никто ничего не имел в частном владении»).

Критий приходит к повествованию об Атлантиде. Островом правили царь и девять архонтов. Все они управляли десятью областями острова. Вначале правители Атлантиды повиновались законам, «презирали всё, кроме добродетели, не ценили роскошь, были высокоморальны. Но позже «возобладал человеческий нрав» и цари опустились, были поглощены самыми низкими пороками. Идеальное государство было погублено моральным падением верхов. Зевс решил наказать жителей Атлантиды, но вот какому наказанию он подверг атлантов – то ли войне с афинянами, о которой упоминал в предыдущем диалоге Тимей, то ли потопу, на что также делались неясные намеки – остается невыясненным. На этом произведение обрывается.

Итак, Платон как первый объективный идеалист был уверен в том, что идея преобладает над вещью, а вещь всего лишь отражение идеи. Вещь – слепок с идеи, идея же – образец, по которому создается вещь, идея - порождающая модель, как истолковывает это понятие лучший комментатор диалогов Платона Лосев. Общие идеи, по мысли Платона преобладают над конкретными вещами (есть идея стола и множество материальных столов; есть кусок железа и кусок угля и то, что их объединяет – масса как идея, как общее свойство этих веществ). Все, что мы познаем, приходит к нам из мира идей, через пространство. Демиург, создавая материальный мир, сотворил его по образцу идеи.

С понятием идеи тесно соприкасается понятие идеала. Идеал по Платону – модель, по которой можно судить о недостатках вещей, модель, к которой необходимо стремиться. Существует идеальный бриллиант (не имеющий шероховатостей, недостатков), идеальная внешность, идеальные люди (стремящиеся к справедливости и творящие во имя справедливости). Вполне осуществимо и идеальное государство.
Точно так же, как вещество и поле являются видами материи, сторонами материального, так и идея и идеал – это не что иное, как стороны идеального (мы помним, что по Платону и материальное и идеальное вместе составляют бытие). Идеальное по Платону – совокупность идей, мир идей, мир, сосуществующий с миром вещей, определяющий этот мир вещей.

Философская система Платона была привлекательной и в некоторой мере удобной, но она страдала погрешностями. На смену ей должно было прийти иное понимание идеала и идеального. Это стало возможным лишь через две тысячи лет.

Фреска «Афинская школа»

В Ватикане, в Папском дворце, в покоях папы Юлия II можно наблюдать знаменитые фрески Рафаэля. Наверное, самая знаменитая фреска из Станцы делла Сеньятура (Stanza della Segnatura) – это «Афинская школа». Эта фреска была создана примерно в 1510 году. На этой знаменитой фреске Рафаэля мы можем наблюдать множество философов, но в центре мы видим учителя и ученика – Платона и Аристотеля. Расположение их рук – рука Платона указывает на небо, рука Аристотеля простирается к земле – в значительной степени характеризует их отношение друг к другу и соотношение их философских учений. Помимо всего прочего, важно какие книги они держат в руках. Платон держит книгу «Тимей», Аристотель держит книгу «Этика».

«Тимей» – один из самых известных платоновских диалогов. Речь в нем идет о возникновении и устроении вечного мира с платоновско-пифагорейской точки зрения, о сотворении мировой души и человеческого рода, об Атлантиде и многих других с античным платонизмом связанных вещах. Мы знаем, что поздний философ-неоплатоник Прокл, живший в V веке н.э., по свидетельству его биографа Марина Неаполитанского, утверждал, что все книги на свете достойны одного: чтобы собрать их вместе и сжечь, а сохранить только две – Халдейские оракулы и «Тимей» Платона.

«Тимей» – это название конкретного текста Платона, у Аристотеля же нет такого сочинения как «Этика». Под именем Аристотеля имеются три сочинения, отличающихся между собой: «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика». Можно спорить об аутентичности этих произведений, но важно, что Аристотель держит в руках не столько книгу с определенным названием – скорее речь идет о характеристике Аристотеля как философа и отношении к нему в эпоху Возрождения.

Счастье, как осуществление добродетелей

Между Платоном и Аристотелем, между их учениями можно найти множество различий. Одно из них – это вопрос о счастье. С точки зрения Платона и большинства известных платоников, оставивших сочинения после себя, счастье недостижимо в этой жизни, в земном повседневном существовании.

С точки зрения Аристотеля, дела обстоят несколько иначе: не случайно он указывает своей рукой на землю, ориентируя таким образом своих читателей и почитателей в отношении того, что и в этой земной жизни, а не только в жизни небесной, важнейшее что касается природы человеческого рода – реализуемо, осуществимо, возможно, достижимо и т.д.

Аристотель – это один из самых знаменитых представителей эвдемони́зма в истории философской мысли в области этики. Εὐδαιμονία (эудаймони́я /эвдемони́я ) в переводе с греческого означает счастье . Важно, как определяет и понимает Аристотель природу счастья. С точки зрения Аристотеля, возможно троякое понимание того, что за этим термином скрывается. Древнегреческое слово «εὐδαιμονία» состоит из двух важных корней: εὖ (э́у ) примерно соответствует нашим словам, начинающимся с благо -, добро - (благодетель, благочестие и др.); δαίμων (да́ймон ), впоследствии демон , божество, нечто божественное – это слово очевидно связано с тем же праиндоевропейским корнем, что и глагол греческого языка δαίομαι (да́йомай ), т.е. распределять, разделять, наделять кого-то соответствующей долей, частью, какой-то участью. Уже в античности мы наблюдаем такое понимание счастья, что счастлив и удачлив тот, кого при жизни сопровождает благое божество. Аристотель не придумал это слово, он берет его из традиции.

Что же может означать это слово в своем максимально философском значении? Счастье – это есть деятельность разума, энергия ума по осуществлению своих добродетелей . Т.е. разум живет такой жизнью, что он реализует себя в совокупности тех или иных добродетелей . Слово «добродетель», по-гречески ἀρετή (арете́ ) – в латинском языке ему по смыслу примерно соответствует virtus (ви́ртус ). Слово «ἀρετή» не в первую очередь означает добродетель в сугубо нравственном смысле этого слова. В первую очередь – это доблесть, добротность какого-то специфического свойства, «настоящесть». Можно сказать, что по-гречески формулировка «добродетельный стол» осмысленна и оправданна. Добродетельный стол – это такой стол, который в полной мере соответствует своему предназначению быть чем-то понятным и удобным в использовании в качестве стола. Подобно тому, как та или иная вещь обладает характеристикой добротности, эта характеристика применима и к человеку. Добродетельный человек – это настоящий человек . В ту эпоху, когда жил Аристотель, Платон, Сократ, настоящий человек – это в первую очередь удачливый гражданин своего родного полиса.

Этическое и дианоэтическое

Этика Аристотеля теснейшим образом связана с политикой. Если вспомнить классификацию наук, которую Аристотель предлагает в «Метафизике», этика является частью политики. Политика является чем-то общим, чем-то более универсальным в дисциплинарном значении. Итак, по Аристотелю, счастье – это есть деятельность разума по осуществлению, реализации тех или иных добродетелей, совокупности неких характерных для разума положительных качеств.

Важно, что деятельность разума двояка: нужно различать, когда разум действует в отношении чего-то другого, что им не является, а когда он действует сам по себе и ради самого себя. В зависимости от того, как различаются эти две разновидности деятельности разума, добродетель делится на две группы добродетелей.

Что является объектом внешнего воздействия разума, на что разум воздействует? Это неразумная часть души. Неразумная часть души – это в первую очередь те или иные страсти . Страсть, по-гречески πάθος (па́тос ) – это страдание, претерпевание, все то, что претит разуму и противоположно ему. Разум в идеальном своем состоянии – бесстрастен. В отношении неразумной части души разум осуществляет контролирующую функцию, он буквально смиряет страсти.

О страстях Аристотель говорит не только в своих этических сочинениях. Можно вспомнить знаменитый пассаж из его «Поэтики». Это сочинение, сохранившееся фрагментарно, повествует о том, что есть эпос или трагедия. Мы знаем какова цель трагедии с точки зрения Аристотеля, существует знаменитое определение: цель трагического представления, повествования – спровоцировать у зрителей то, что Аристотель называет κάταρσις (ка́тарсис ). В переводе с древнегреческого это слово означает очищение .

Это слово с богатой традицией. Господствующей точкой зрения по поводу происхождение этого термина остается та, которую в XIX веке высказал немецкий ученый Якоб Бернайс (нем. Jacob Bernays): это термин медицинского происхождения. Аристотель происходил из семьи врачевателя: термины и приемы из медицинской практики и теории в сочинениях Аристотеля встречаются достаточно часто. Очищение в медицинском контексте предполагает некое освобождение, очищение заболевшего организма от вредных веществ при помощи лекарственных препаратов.

От чего должен очиститься зритель при помощи трагического повествования, испытывая катарсис ? От страстей. Зритель наблюдает страдания героев на сцене, орхе́стре (др.греч. ὀρχήστρα) древнегреческого театра, сопереживает им, и, подражая, претерпевая подражательным образом почти то же самое, что и страдающие герои, он, исполняясь этими страданиями через избыточность претерпевания собственных страданий, очищается от них.

Хочу напомнить, что Аристотель выделяет среди наиболее жестоких человеческих страданий два, которые максимально противоположны разумной человеческой деятельности: ἔλεος τε καὶ φόβος (э́леос те кай фо́бос ) – жалость и ужас. Это самые неразумные, максимально сильные страсти, и задача трагедии, как поэзии и зрелища, спровоцировать очищение зрителя от этих нечеловеческих страстей.

Возвращаясь к этическим рассуждениям Аристотеля. Разум контролирует неразумную часть души, смиряет страсти. Результатами этой деятельности, направленной вовне, оказываются нравственные и этические добродетели. Что касается той ситуации, когда разум действует сам по себе, является целью своего существования – результатами этой деятельности разума оказываются дианоэтические (др.-греч. διάνοια) добродетели, можно назвать их интеллектуальными добродетелями. Слово «διάνοια» (диа́нойя ) значит рассуждение, размышление . Так вот, добродетель разделяется на две группы: этические и дианоэтические . Хочу напомнить, что, по Аристотелю, человек по природе не является добродетельным: ни один не рождается ни добродетельным, ни счастливым. Добродетели и счастье – это то, что реализуется при тех или иных обстоятельствах, в практике конкретного человека. Здесь следует учитывать много разных обстоятельств и условий. Для достижения счастья и добродетелей имеет значение и здоровье, и достаток, и семья, и возможность досуга для занятия человеческой философской деятельностью. Не все являются людьми добродетельными в равной степени: многое этому и способствует, и препятствует.

Аристотель против Сократа

Это довольно важная особенность этики Аристотеля – различение этических и интеллектуальных добродетелей. Это то, что радикально его отличает, например, от этического учения Сократа, и сам Аристотель вполне отдавал себе в этом отчет. В сфере этической философии Сократ – самый главный его оппонент. В каком смысле? О Сократе мы знаем огромное количество анекдотов. Это своеобразный культурный герой не только в античной, но и в мировой философии.

Некоторые суждения Сократа мы с надежностью можем ему приписать. Уже в античности никто не сомневался, что Сократ эти истины отстаивал. В первую очередь речь идет о двух знаменитых сентенциях, настолько оригинально звучавших, что в античности ни с кем, кроме как с Сократом, они не ассоциировались. Одна из них звучит так: ни один человек не может сознательно творить зла . Другая так: знание есть высшая добродетель , т.е. такая добродетель, что все прочие – политические, гражданские, этические и др., – являются производными от этой главной основополагающей добродетели.

Благочестие, справедливость, мужество и др. – не могут быть реализованы случайно, т.е. не ведая как . Для того, чтобы быть добродетельным в каком угодно смысле, т.е. настоящим гражданином и человеком, нужно предварительно научиться отдавать себе отчет в содержании соответствующего нравственного понятия, т.е. разобраться для самого себя и отчетливо понимать, что такое мужество, что такое благочестие, что такое справедливость и т.д. В этом отношении Аристотель оказывается оппонентом Сократа. Если у Сократа жизнь разумная и жизнь нравственная совпадают, то с точки зрения Аристотеля, эти вещи следует различать: одни добродетели – сугубо нравственные, другие – интеллектуальные.

Этические добродетели и полисное устройство

Что касается этических добродетелей. Этика и политика относятся к разряду практических наук, т.е. в отличие от теоретических, они не вполне надежны, не вполне строги и точны, не вполне претендующие на окончательную ясность понимания. Поэтому в сфере этики как науки, окончательных и максимально надежных определений достичь невозможно.

Что касается нравственных добродетелей, то, по Аристотелю, им невозможно обучиться. Выучить, что значит быть хорошим и плохим, и с этим знанием идти дальше по жизни в принципе невозможно. Можно привыкнуть быть хорошим, нравственным в том или ином смысле – человек становится нравственным через прививание добрых и правильных привычек. Откуда эти привычки возникают? В данном случае, за воспитание нравственных граждан отвечает полис. Важно помнить, что, с точки зрения классической античной политической теории, государство – это не совокупность институтов власти, не какая-то территория, ограниченная законом. Государство – это совокупность граждан, связанных между собой.

Классическим текстом в этом отношении является Фукидид, а точнее «Погребальная» речь Перикла в начале фукидидовой «Истории», где Перикл, обращаясь к афинянам, говорит, что Афины – это вы, афиняне. В этих словах заключается важная особенность классической античной политической теории. Если мы читаем, скажем, платоновское «Государство», то можем обратить внимание, что огромная часть текст посвящена тому, как следует воспитывать граждан, чтобы они оказались связанными между собой так, чтобы образовался полис.

Так вот, что такое государство с точки зрения Аристотеля? Согласно известному определению: полис – это общение подобных или равных в отношении друг к другу людей ради достижения общего блага . Из этого важнейшего определения того, что есть полис, проистекают все прочие необходимые его характеристики. Например, полис не должен быть большим, он должен быть буквально обозримым : с максимально высокой точки этого полиса – акрополя – он должен быть полностью, без остатка, обозрим.

Аристотель приводит известный пример из прошлого – взятие города Вавилон. С точки зрения Аристотеля, Вавилон – это ненастоящий полис, он был настолько огромен в своих границах, что жители центра города в течение нескольких дней не знали о том, что на периферии этот же город был уже захвачен неприятелем. Это неправильная ситуация, т.е. размеры полиса должны быть таковыми, чтобы не препятствовать общению подобных друг другу людей ради достижения общего блага.

В свете этого определения Аристотель говорит о шести формах полисного устройства. Они разделяются по двум основаниям: по количеству правящих лиц и по цели правления . Шесть форм государственного устройства составляют три пары. В каждой паре, одна форма – правильная (условно говоря), другая – неправильная. Перечислим их:

1. Монархия и тирания . Что общего? Правит один, но, если монарх правит в интересах большинства, то тиран правит исключительно в собственных интересах.
2. Аристократия и олигархия . Это власть немногих. В условиях аристократии власть осуществляется ради большинства, а в условиях олигархии – в интересах меньшинства. Собственно, олигархия и означает власть меньшинства, но речь идет о власти богатого меньшинства , т.е. о власти немногих людей, чье достоинство было приобретено и не является вполне законным и заслуженным. Власть аристократическая – это власть немногих лучших . Что значит немногих лучших? В античном понимании, аристократия – это власть немногих родовитых фамилий, которые уже давно живут на этой земле, и в этом отношении они не просто претендуют на эту власть, а заслуживают ее по природе , опираясь на честь своих предков.
3. Полити́я (от др.-греч. πολιτεία – форма правления, гражданство, государство, гражданственность и др.) и демократия . Демократия – это нехорошая форма правления, это власть де́моса (др.-греч. δῆμος). Демос – это не просто народ, это простонародье , чернь . С точки зрения Аристотеля, это власть нищего большинства, спонтанно или стихийно реализуемая в интересах этого простонародья. Полития – это не просто власть большинства, это власть граждан. Πολίτης (поли́тес ) – это гражданин, а полития – это форма правления, при которой зажиточное большинство осуществляет власть в интересах, в том числе и демоса.

Умереннострастие

Так вот, главная функция и задача государства – воспитание нравственных граждан. Т.е. указанием на исторические примеры из легендарного прошлого прививать юношам – будущим гражданам – добрые привычки. Важным принципом, который оказывается господствующим в сфере нравственных, этических добродетелей оказывается принцип месо́тес (др.-греч. μεσότης), принцип середины.

Этот принцип впоследствии стал называться метриопа́тия (др.-греч. μετριοπάθεια), т.е. буквально умереннострастие . По Аристотелю, невозможно позитивное и надежное определение никакой нравственной добродетели, т.е. невозможно сказать, чем та или иная добродетель – справедливость или мужество – является в окончательном смысле слова. Но можно указать, чем она точно не является через противопоставление двум крайностям: есть две крайности, те или иные порочные крайности – серединой между ними будет та или иная нравственная добродетель.

Впоследствии римский поэт Гораций сформулировал фразу: «золотая середина» (aurea mediocritas) . У Аристотеля мы такую формулировку не встречаем, но Аристотель согласился бы с ней, хотя и с оговоркой. Т.е. в сфере нравственности нужно искать золотую середину между крайностями.

Мужество, ἀνδρεία (андрэ́йя ) – одна из важнейших гражданских добродетелей, – что это такое? Окончательно определить это невозможно, но можно сказать, что это середина между двумя пороками: между трусостью и безрассудной храбростью – это и будет мужество.

По Аристотелю, для стабильности государственного устройства важнейшими нравственными добродетелями будут справедливость и дружба . В каком смысле дружба, ϕιλία (фили́я )? Φιλία – от ϕίλιος (фи́лиос ), т.е. свой , – это добродетель, благодаря которой гражданин способен отличать своих и чужих. Эта степень надежности различения является важным условием для утверждения государственного порядка.

Дианоэтические добродетели

Что касается интеллектуальных, дианоэтических добродетелей. Они также разделяются на две группы, поскольку Аристотель говорит, что разум, действуя ради самого себя, действует двояко: либо он действует сугубо научно, либо он осуществляет деятельность в отношении расчета, планирования. Одно не есть другое: одно дело – научная деятельность в полном смысле этого слова, другое дело – планирование и расчет. К интеллектуальным добродетелям в собственном смысле слова Аристотель относит следующие: ум , т.е. понятийный разум, совокупность понятий; наука (это тоже добродетель); мудрость , σοϕία (софи́я ).

Что касается тех добродетелей, которые реализуются в результате деятельности разума в отношении расчета и планирования, Аристотель говорит преимущественно о двух: искусство , технология , τέχνη (те́хнэ ) в самом широком смысле этого слова; и фро́несис (др.-греч. ϕρόνησις) – это некий здравый смысл, своеобразный аналог нравственного сознания.

Три способа существования

Как было сказано, по Аристотелю, со стороны человека, проживающего в тех или иных условиях, возможно троякое понимание того, что такое счастье. В зависимости от того, как человек это понимает, он живет соответствующей жизнью, – по-гречески βίος (би́ос ), – ведет специфический способ существования. Аристотель говорит о трех возможных для человека именно человеческих способах существования. Какой-то из них является низшим, какой-то – высшим.

Наиболее доступным способом жизни является жизнь подчиненная разумным удовольствиям. Выше этой гедонистической (от др.-греч. ἡδονή – удовольствие, наслаждение) жизни находится βίος πρακτικός (би́ос практико́с ), т.е. практическая жизнь , которая осуществляется ради чести и славы. Это в первую очередь жизнь политическая, гражданская и общественная, осуществляемая в интересах государства.

Но самым значительным и самым достойным способом существования является жизнь созерцательная – βίος θεωρητικός (би́ос теоретико́с ). Это самая труднодоступная жизнь, жизнь по-настоящему философская и человеческая. По Аристотелю, разум является сущностью человеческой природы, а философия в своем наивысшем проявлении – это наиболее достойное и наиболее соответствующее человеку занятие. Здесь мы наблюдаем достаточно жесткое определение: чем в большей степени человек разумен, чем в большей степени он теоретичен, созерцателен, философичен, тем в большей степени он является человеком приобретшим счастье.

Фукидид, История, II, 35 – 47.

Квинт Гораций Флакк, Оды, книга II, 10:

Auream quisquis mediocritatem diligit, tutus caret obsoleti sordibus tecti, caret invidenda sobrius aula.

Тот, кто золотой середине верен, Мудро избежит и убогой кровли, И того, в других что питает зависть, - Дивных чертогов.

(Пер. А. П. Семенова-Тян-Шанского)

Литература

1. Action and Contemplation. Studies in the Moral and Political Thought of Aristotle. Ed. by R.C. Bartlett & S.D. Collins. New York: State University of New York Press, 1999 (SUNY Series in Ancient Greek Philosophy).
2. Aristote. L’Éthique à Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par R.A. Gauther et J.Y. Jolif. Deuxième édition avec une introduction nouvelle. T. I (pt. 1-2). T. II (pt.1-2). Louvain: Publications Universitaires; Paris: Béatrice-Nauwrlaerts, 1970 (Centre de Wulf-Mansion. Aristote: Traductions et études. Collection publiée par l’Institut Supérieur de Philosophie de l’Université de Louvain).
3. Aristoteles. Nikomachische Ethik. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Achte, gegenüber der sechsten, durchgesehenen, unveränderte Auflage. Berlin: Akademie-Verlag 1983 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 6).
4. Aristoteles. Eudemische Ethik. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Vierte, gegenüber der dritten, durchgesehenen, unveränderte Auflage. Berlin: Akademie-Verlag, 1984 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 7).
5. Aristoteles. Magna Moralia. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Fünfte, gegenüber der dritten, durchgesehenen, unveränderte Auflage. Berlin: Akademie-Verlag 1983 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 8).
6. Aristoteles. Politik. Übersetzt und erläutert von E. Schütrumpf. Bde. I-IV. Berlin: Akademie-Verlag 1991-2005 (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von. E. Grumach. Hrsg. von H. Flashar. Bd. 9, Tle. 1-4).
7. Aristotelis Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1894 (repr. 1962) (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).
8. Aristotelis Politica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1957 (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).
9. Aristotle. Nicomachean Ethics. Translation (with Historical Introduction) by Chr. Rowe. Philosophical Introduction and Commentary by S. Broadie. Oxford: Oxford University Press, 2002.
10. Aristotle"s Ethics. Ed. by J.P. Anton & A. Preus. New York: State University of New York Press, 1991 (Essays in ancient Greek philosophy, vol. 4).
11. Aristotle’s Ethics. Ed. with Introductions by T. Irwin. New York – London: Garland Publishing, 1995 (Classical Philosophy: Collected Papers, vol. 5).
12. Aristotle’s «Nicomachean Ethics». Ed. by. O. Höffe. Trasl. by D. Fernbach. Leiden – Boston: E.J. Brill, 2010.
13. Brüllmann Ph. Die Theorie des Guten in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik. Berlin – New York: W. De Gruyter (Quellen und Studien zur Philosophie; Bd. 100).
14. Düring I. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Zweite Auflage. Unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1966. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2005.
15. Essays on Aristotle’s Ethics. Ed. by A.O. Rorty. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 1980 (Philosophical Traditions. Major Thinkers Series, vol. 2).
16. Ethik und Politik des Aristoteles. Hrsg. von F.-P. Hager. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972 (Wege der Forschung; Bd. 208).
17. Аристотель. Евдемова Этика. Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. Москва: ИФ РАН, 2005 (Философская классика впервые на русском).
18. Аристотель. Большая Этика. Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: «Мысль», 1984 (Философское наследие, т. 90).
19. Аристотель. Никомахова Этика. Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: «Мысль», 1984 (Философское наследие, т. 90).
20. Аристотель. Политика. Пер. С древнегреч. С.А. Жебелёва (1911) // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва: «Мысль», 1984 (Философское наследие, т. 90).
21. Доватур А.И. Политика и Политии Аристотеля. Москва – Ленинград: «Наука», 1965.