Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

Данная статья представляет собой теоретический анализ феномена культурного диалога и диалогичности с опорой на концептуальные позиции М.М. Бахтина и В.С. Библера. Наиболее распространенная трактовка диалога культур представляет данный феномен как процесс взаимодействия, влияния разных исторических или современных культур и определенных форм их сосуществования. Поэтому сам диалог культур изначально является первоформой культуры, основой ее дальнейшего роста. В.С. Библер и М.М. Бахтин считают, что именно через диалог с другими культурами создается и персональный, и общественный арсенал знаний, навыков и умений понимания, кодов и символов, отражающих исторический смысл каждого явления. Понятие «Другой» (Собеседник, противоположность самого себя) становится ключевым для философии Бахтина, поскольку личность становится личностью и познает себя как таковую только в соотнесенности с «Другим». Концепция диалога существенно дополняется обращением Бахтина к главной составной части общения – тексту. Текст, несущий в себе смысл культур разных временных слоев, всегда диалогичен, направлен как личностно, так и социально; идея «Другого» как нельзя лучше воплощена в культурном тексте. Концепция культурного диалога реализует себя в гуманитаристике, в процессе интерпретации и осмысления «Другого» и самого себя; субъектом может быть не только отдельный человек, но и сообщество, выводящее на основе внешнего диалога собственную интеллектуальную парадигму дальнейшего понимания и исследования. Главенствующая роль в концепции творчества и концепции культурного диалога принадлежит снова смыслу, как ответу на духовный запрос личности и как возможности нового интерпретационного поворота в пространстве текста. В этой ситуации творчество становится объединяющей силой, измерением и показателем смысла объектов мира, характеристикой личностного уровня духовной, исследовательской, интеллектуальной активности.

концепция диалога.

диалогичность

Культурный диалог

1. Аверинцев С.С., Давыдов Ю.Н., Турбин В.Н. и др. М.М. Бахтин как философ: Сб. статей / Рос. академия наук, Институт философии. –М.: Наука, 1992. – С. 92-115.

2. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики.–М.: Художественная литература, 1975.– 430 с.

3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. –М.: Художественная литература, 1990. – 543 с.

4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. –М.: Художественная литература, 1979.–412 с.

5. Библер В.С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. – 1989. – № 6. – С. 31-42.

6. Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика и культура.– М.: Прогресс, 1991.– 176 с.

7. Библер В.С. От наукоучения– к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. –М.: Политиздат, 1990.– 413 с.

8. Иванов В.В. Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывание о диалоге для современной семиотики //М.М. Бахтин: proetcontra. –СПб.: Изд. Русского христианского гуманитарного института.– С. 265-312.

9. Конникова Л.Ю. Диалогичность культуры – необходимое условие для ее понимания // Вестник Томского государственного университета. – 2009. –Вып. № 323. – С. 126-129.

10. Чистилина И.А. Герменевтическая концепция М.М. Бахтина: от идеи диалога к проблеме понимания: дисс. …канд. филос. Наук. – Краснодар, 2006. – 139 с.

Культурный диалог, или диалог культур - понятие, получившее широкое хождение в философской публицистике и эссеистикеXX в. Наиболее распространенная трактовка диалога культур представляет данный феномен как процесс взаимодействия, влияния разных исторических или современных культур и определенных форм их сосуществования. Поэтому сам диалог культур изначально является первоформой культуры, основой ее дальнейшего роста. Неоднородность культуры как таковой обусловлена национальными различиями, при этом страны взаимодействуют между собой, руководствуясь разными сценариями этого масштабного действа. При таком взаимодействии и формируется феномен культурного диалога, культурного сотрудничества и культурной взаиморефлексии. Безусловно, что ситуация культурного диалога должна пониматься не только в положительном смысле: достаточно часто результатом этого процесса становится исчезновение более слабой культуры под давлением другой, превосходящей по уровню развития. Следовательно, культурный диалог в позитивном варианте возможен при выполнении ряда условий: равенства всех культур, признания права каждой культуры на отличия от других, уважения к чужой культуре.

Понятие культурного диалога, осмысливаемое с философских позиций, предполагает активное взаимоотношение автора и читателя (зрителя, слушателя), которое происходит при обращении к произведению искусства, историческому свидетельству существования конкретной цивилизации, научным исследованиям. По представлениям В.С. Библера, любое произведение культуры было не только создано его автором, но и понято читателем, зрителем или слушателем, а значит, наполнено смыслом и процессом общения. И культура оказывается той формой исторического бытия человека, которая не исчезает одновременно с исчезновением цивилизации, а продолжает воплощать в себе смысловой универсум опыта общения, культурных контактов. Культурный диалог, по мнению Л.Ю. Конниковой, обретает статус единого органона, в котором происходят разносторонние трансформации бытийственного опыта и исторического осмысления деятельности человека, малой группы, сообщества, целого мира. Добавим, что понятие культурного диалога взаимосвязано с феноменом глобализации и глокализации, кросс-культурными событиями современности и спецификой транскультурных контактов. На этой основе важно указать на проблему сохранения культурного многообразия, которая особенно обостряется в период ассимиляций, подражания Западу или Америке, культурных интеграций межрегионального масштаба.

Переходя к тематике данной статьи, отметим, что сама идея диалога культур не нова для философии, но основные положения, разработанные М.М. Бахтиным и продолженные в работах В.С. Библера, значительно углубили и расширили ее. По мнению В.С. Библера, феномен культуры «пронизывает... все решающие события жизни и сознание людей нашего века». М.М. Бахтин понимает культуру в трех ипостасях:

1. Как форму общения людей разных культур и форму диалога: «культура есть там, где есть две (как минимум) культуры, и что самосознание культуры есть форма ее бытия на грани с иной культурой» .

2. Как механизм самодетерминации личности, с присущей ей историчностью и социальностью.

3. Как форму обретения, восприятия мира впервые.

Библер и Бахтин считают, что именно через диалог с другими культурами создаетсяперсональный и общественный арсенал знаний, навыков и умений понимания кодов и символов, отражающих исторический смысл каждого явления. Этот смысл, в свою очередь, является основным социально-эстетическим, психологическим и культурным критерием поведения . Ученые в своей концепции отразили тот важный в историко-культурном осмыслении факт, что даже рефлексия невозможна без глубинного диалога с собственным «расщепленным Я» (по выражению В.С. Библера): на основе самопознания и соотнесенности себя с «Другим» складывается начало культурного диалога, который впоследствии расширяет свой масштаб до межнациональных контактов. По мнению Библера, культура есть «форма общения индивидов в горизонте общения личности...» . Следовательно, аспекты понимания и осмысления культуры как целого пространства связаны с понятием личности: именно личность, взаимодействуя с подобными ей, начинает свое развитие и культурное сотворчество, приступает к диалогу с другими и находит в них собственное представление. Понятие «Другой» (Собеседник, противоположность самого себя) становится ключевым для философии Бахтина, поскольку личность становится личностью и познает себя как таковую только в соотнесенности с «Другим». Что касается основания для всех действий и поступков человека, внешних и внутренних, то Бахтин определяет под этим статусом свободу - именно благодаря свободе человек способен самоопределелиться, самореализоваться в ситуации жизнедеятельности. Культура здесь выполняет одну из главных своих функций - регулятивную, т.к. позволяет человеку выработать идею о самом себе. Но самодетерминация индивида в горизонте личности и в культурном контексте возможна лишь в диалоге, который базируется на трех смыслах:

1. Диалог есть всеобщая основа человеческого взаимопонимания: «Диалогические отношения... - это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Где начинается сознание, там... начинается и диалог» .

2. Диалог является всеобщей основой всех речевых жанров:«Жанр есть не что иное, как кристализованная в знаке историческая память перешедших на уровень автоматизма значений и смыслов. ...Жанр - это представитель культурно-исторической памяти в процессе всей идеологической деятельности... (летописи, юридические документы, хроники, научные тексты, бытовые тексты: приказ, брань, жалоба, похвала и т.д.)» .

3. Диалог несводим к общению, они не тождественны, но общение включает в себя диалог, как форму общения:«Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи, - с ними можно только диалогически общаться... В каждом слове звучал... спор (микродиалог) и слышать отголоски большого диалога» .

Обращаясь к проблеме трактовки сущности диалога, Библер указывает на необходимость избежать примитивного толкования этого феномена как разновидового общения - бытовой, моральный, научный диалоги, безусловно, существуют, но вне культурно-исторического пространства. Диалоговая же концепция культуры предполагает поиск «диалогичности самой истины (...красоты, добра...)», иными словами, выявление той особенности диалога, при которой «понимание другого человека предполагает взаимопонимание «Я - ты» как онтологически различных личностей, обладающих - актуально или потенциально - различными культурами, логиками мышления, различными смыслами истины, красоты, добра... Диалог, понимаемый в идее культуры, - это не диалог различных мнений или представлений, это - всегда диалог различных культур...».

Концепция диалога существенно дополняется обращением Бахтина к главной составной части общения - тексту. Диалог (личный, культурный) основывается и происходит из текста; Бахтин в своей книге «Эстетика словесного творчества» указывал на важный факт изучения личности человека через созданные и создаваемые им тексты. Формы текста, выступающего одновременно как результат и как основа общения, различны: это и живая речь человека; и речь, запечатленная на бумаге или любом другом носителе (плоскости); и любая знаковая система (иконографическая, непосредственно вещная, деятельностная).В каждой из указанных форм текст интерпретируется именно в качестве культурного общения, поскольку он базируется на прошлых текстах и становится основой для последующих. Авторы текстов в процессе их конструирования воплощают собственное миропонимание и мировосприятие, создавая тем самым собственную культурную картину. В этом случае текст и становится хронологическим транслятором исторических особенностей конкретных культур, обобщая в себе опыт анализа культуры и опыт общения. Текст, несущий в себе смысл культур разных временных слоев, всегда диалогичен, направлен как личностно, так и социально; идея «Другого» как нельзя лучше воплощена в культурном тексте. И эта особенность текста прямо указывает на его контекстное окружение, которое делает текст произведением, в границах которого содержится целостное бытие автора, осмысливаемое только при наличии читателя или, масштабнее, адресата. Если вспомнить мысль, высказанную Бахтиным в своем эссе «Свидетель и судия», то можно сопоставить процесс осмысления текста с процессом рождения и осмысления мира: до человека, т.е. до свидетеля и судии, мир и его предметы не имели имени - как не имеет результата интерпретации текст без прочтения и вне реципиента. В произведении, которое является текстом, реализовано все пространство бытия человека, отдаленное от него самого. Еще одной особенностью произведения становится обретение им смысла только в процессе общения отстраненных друг от друга автора и читателя. И в этом общении через произведения изобретается, создается впервые мир:текст всегда направлен на другого, в этом его коммуникативный характер. По выражению В.С. Библера, текст, понимаемый как произведение, «живет контекстами..., все его содержание только в нем, и все его содержание - вне его, только на его границах, в его небытии как текста». Текст как произведение имеет смысл только тогда, когда он понятен другим, а это возможно только при выполнении следующих условий: внутренней логики смыслов текста, его соответствия традициям повествования конкретной культуры, выразительности и ясности контекстов, т.е. совпадения их со стороны автора и читателя. Иными словами, культурный диалог в пространстве текста тождественен герменевтической интерпретации, которая может быть осуществима в отношении любого текста как основы и средоточия любого события. В пространстве текста происходит диалогическая встреча субъектов, погруженных в бесконечный культурный контекст. Сам процесс такого рода интерпретации аккумулирует в себе проблему восприятия текста, узнавания и понимания значения в данном языке; узнавания и понимания в контексте данной культуры; активное диалогическое понимание (как завершающий, итоговый этап культурного диалога). Таким образом, и понимание в тексте, и сам культурный диалог базируются на трех условиях: контексте описываемого, контексте автора и контексте интерпретатора. Именно поэтому «понимание всегда диалогично» и субъектно: оно является одновременно взаимопониманием, общением и самопознанием.

В континууме культурного диалога и взаимосвязанного в акте общения с ним текста заключено стремление к всеобщности, которая является одной из характеристик гуманитарного мышления и одновременно определяет сущность самого диалога. Библер и Бахтин в своей концепции указывают на особенность гуманитарного мышления: оно диалогично и представляет человека в качестве истинного субъекта культуры, поэтому всегда ориентировано на поиск смысла и процесс интерпретации знака, кода, символа. Именно здесь заключено главное отличие гуманитаристики от технического и естественнонаучного мышления: первое масштабно, т.к. делает человека (субъекта) настоящим свидетелем и судией, второе же более локально, т.к. ищет смысл не в текстах и произведениях, не в знаках и символах, а в предметах быта и вещах материального мира. Гуманитарное мышление предлагает человеку, направляющемуся к «Другому», обратиться к самопознанию путем поиска общего смысла в культурном диалоге. Раскрытие этого смысла, раскрытие сущности объектов окружающего мира обусловливает воздействие на развитие личности: «Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности... (смысловое преображение бытия)» .

Следовательно, концепция культурного диалога реализует себя в гуманитаристике, в процессе интерпретации и осмысления «Другого» и самого себя; субъектом может быть не только отдельный человек, но и сообщество, выводящее на основе внешнего диалога собственную интеллектуальную парадигму дальнейшего понимания и исследования. Гуманитарное мышление почти тождественно, равноценно диалогическому: «Понимание как диалог. Мы подходим здесь к переднему краю... вообще гуманитарного мышления, к целине. Новая постановка проблемы авторства (творящей личности)». . В этой связи становится очевидным, что диалог и текст семантически совмещены с концепцией творчества Бахтина, которая есть «... концепция человека как субъекта культуры: категорией творчества... обозначается способ представленности человека в культуре, или, точнее, способ жизни человека в культуре». Комментируя высказывание, отметим, что социокультурное общение, историческое развитие разноликих культур предстает в статусе сознания и производства текстов, а они, в свою очередь, являются результатом творческой и духовной деятельности человека. Текст, как мы уже указывали, всегда направлен к «Другому», что означает своего рода творческий акт общего понимания: «Любой продукт человеческого творчества своего рода «послание»; он по-своему «говорит», вопрошает и отвечает, несет в себе «весть», которую нужно уметь «услышать» и которая, соприкасаясь с другим текстом, вновь и вновь актуализируется в целостной жизни культуры». Главенствующая роль в концепции творчества и концепции культурного диалогапринадлежит снова смыслу - как ответу на духовный запрос личности, как возможности нового интерпретационного поворота в пространстве текста. В этой ситуации творчество становится объединяющей силой, измерением и показателем смысла объектов мира, характеристикой личностного уровня духовной, исследовательской, интеллектуальной активности.

Делая вывод, добавим, что диалог культур как понятие относится к глоссарию скорее философии, чем культурологии, ибо первая осмысливает факт смещения гуманитарной парадигмы, факт культуро-творческой и текстуальной интерпретации. Диалог культур является понятием современности, отражая собой рубеж веков и новые процессы дальнейших общекультурных модификаций, представляя себя как новую форму культуры XXIв. Можно сказать, что в современной диалоговой культуре интерпретаций активизирована роль адресата или читателя как такового, а роль автора остается первосоздающей. Произведения же прошлых культур воспринимаются сегодня в качестве особых опытов начала понимания и осмысления, история культуры становится современным диалогом культур, объектом которого являются события прошлого времени. Диалог в данной ситуации конституирует культурное сообщество и культурную рефлексию с актом культурного творчества и понимания смысла произведений.

Рецензенты:

Балабанов П.И.,д.филос.н., профессор, профессор кафедры философии, права и социально-политических дисциплин ФГБОУ ВПО «Кемеровский государственный университет культуры и искусств», г.Кемерово;

Миненко Г.Н., доктор культурологии, профессор, профессор кафедры культурологии ФГБОУ ВПО «Кемеровский государственный университет культуры и искусств», г.Кемерово.

Библиографическая ссылка

У Бахтина на самом деле и не диалог вовсе, а дискуссия, диалогу другой не требуется, а дискуссия как известно исключает вечное продолжение, поэтому неувязочка получается. И постмодернизм не диалогом вовсе занимался, а интерес к тексту как самостоятельной структуре имел, и где нет никакой надобности в другом. Эткинд хорош как бытописатель и исследователь бесполого, но Бахтина приписать к постмодернизму уже ни к чему. Коммунизм и постмодернизм антиподы, как внешнее и внутреннее, а влияния коммунистического тренда в СССР никто избежать не сумел, и до сих пор. И почему постмодернизм в России даже сейчас ещё метят чуть ли не как бесовское наваждение (Дугин и прочие), что не случайно.

Вероятно, общение с братом носило тот вопрошающий, провоцирующий и возражающий характер, который стал для Михаила Бахтина образцом подлинного диалога.
Диалог не завершим по определению. Но братьев разлучила история. Проблема, которая занимала Бахтина в течение всей его творческой жизни, — это проблема отношения я и другого. Для русской или, может быть вернее в данном случае сказать, восточно-европейской мысли эта проблема была не новой. Свои варианты ее решения, иудаистский и православный, предлагали, например, М. Бубер и А. А. Ухтомский. Эта проблема станет ключевой для западной гуманитарной науки последней трети столетия; она составит одну из основных тем того ее направления, которое известно как постмодернизм. Некоторые общие для постмодернизма идеи Бахтину удалось сформулировать раньше и точнее его западных коллег. Главное слово в текстах Бахтина — диалог. Бахтин придал диалогу и диалогизму значение общегуманитарной идеи, одновременно описывающей человеческую реальность и предписывающей определенный подход к этой реальности. Его дискурс весь разивается в противопоставлении монологизму традиционной науки.
„Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое — активность в отношении чужого живого и полноправного сознания". „Не анализ сознания в форме единого и единственного «я», а анализ именно взаимодействий многих сознаний, — не многих людей в свете одного сознания, а именно многих равноправных и полноценных сознаний". „Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге". „Не другой человек, остающийся предметом моего сознания, а другое полноправное сознание, стоящее рядом с моим и в отношении к которому мое собственное сознание только и может существовать".
Любое высказывание о человеке, сделанное другим, в принципе недостаточно и дефектно. Любой анализ, интерпретация и оценка являются лишь „овнешняющим заочным определением". Свободный акт самосознания, выраженный в слове, представляет для Бахтина самую достоверную, а вероятно, даже и единственно допустимую форму высказывания. „Правда о человеке в чужих устах... становится унижающей и омертвляющей его ложью".
Пожалуй, никто до Бахтина не формулировал эту позицию с такой настойчивостью. Она прямо противоположна куда более распространенной в нашем веке аналитической позиции, столь ясно выраженной Фрейдом: правда о человеке недоступна ему самому, потому что он независимо от своего желания становится жертвой самообмана. Узнать эту правду может только другой человек при соблюдении ряда жестких условий.
Правда о человеке, какой её видит психоанализ, есть объективное описание его бессознательного, развенчивающее иллюзии самосознания. Бессознательное не может быть переведено в сознание внутри индивида; этот контур необходимо включает в себя другого человека. Только он в зависимости от своих целей и способностей может приблизить сознание к бессознательному, к чему стремится психоаналитик, а может и отдалить его, что делают плохие родители. В истории психоанализа существует длинная традиция доказательств того, что самоанализ невозможен. И когда Фрейд сам анализировал свои сны, то единственным оправданием этому служило отсутствие коллеги, у которого мог бы консультироваться первый аналитик. В отношении же своих последователей Фрейд был тем Другим, который замечал ошибки их самосознания и был вправе их корректировать.
Для Бахтина, наоборот, внутренняя точка зрения имеет принципиальные преимущества перед внешней: „в человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова". Человек с его самосознанием ни в коем случае не одинок: „смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого". Но в мире Бахтина человек бывает только субъектом, всякие попытки рассматривать человека как объект он активно и жестко отрицает. „Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя". В таком диалоге человек „никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: „А есть А".
Доведенная до своего конца, эта позиция отрицает полезность, достоверность и этическую допустимость любых извне объясняющих человека конструкций. И, пожалуй, любой логики, в которой всегда А=А. Если валидны только данные самосознания, то как быть с бессознательным, которое по определению не дано самосознанию? Достоевскому, любимому герою Бахтина, многие, начиная с Фрейда, приписывали особый интерес к бессознательному. Бахтин, наоборот, не склонен придавать бессознательному какое-либо значение. Для него любое описание бессознательного — монологическое „чужое слово", а человек „всегда стремится разбить завершающую и как бы умертвляющую его оправу чужих слов о нем".
Психоаналитику здесь, естественно, приходит в голову идея сопротивления.

Автор „Фрейдизма" определяет сознание как „комментарий, который всякий взрослый человек прилагает к каждому своему поступку". Основной запас аналогии эти люди, бывшие свидетели окончательной победы марксизма, находили в механизмах гипнотизирующей их социальной действительности. Психика — это идеология; психические механизмы представляют собой пересаженные внутрь человека идеологические инструменты. Идеология бывает официальная и неофициальная, или житейская; любой советский человек знает разницу между ними. Фрейдовское бессознательное легче понять, если назвать его „неофициальным сознанием"; внутри человека оно занимает примерно то же положение существующей, но не признанной реальности, что неофициальные поэты, философы, художники (вспомним „Козлиную песнь"!) занимали внутри сталинского государства. Аналогия интересная и понятная, по-новому трактующая ключевую советскую проблему двоемыслия. Но либо не додумав, либо, наоборот, слишком хорошо продумав возможные ее следствия, автор выбирает чрезвычайно жесткий и односторонний путь ее разработки. „Мышление вне установки на возможное выражение... — не существует". „Переживание... существует только в знакомом материале". „Знакомым материалом психики по существу является слово — внутренняя речь". „Социальная среда дала человеку слова... социальная же среда перестает определять и контролировать словесные реакции на протяжении всей его жизни"; “ все словесное в поведении человека... принадлежит не ему, а его социальному окружению", пишет автор „Марксизма философии языка". Во „Фрейдизме" основная проблема анализа — отношения сознания и бессознательного — трактовалась все же более сложно, как „конфликты между внутреннею и внешнею речью и между различными пластами внутренней речи".
И вместе с тем эта попытка преодоления психоанализа, предпринимавшаяся потом в других, наверняка принадлежащих Бахтину работах, содержит в себе предсказание одного из основных направлений развития, которое получит психоанализ во второй половине XX века. В ряде положений своей критики Бахтин оказался парадоксально близок к концепции Жака Лакана, его семантической интерпретации психоанализа. В противоположность Бахтину Лакан уверен как в существовании бессознательного, так и в праве другого на толкование его содержания. Но подобно Бахтину Лакан стремится представить бессознательное по аналогии с более понятной человеку реальностью. Для Лакана эта реальность — язык. Бессознательное структурировано как язык, формулирует он главную свою аксиому. Психоанализ имеет единственный инструмент: слово. А каждое слово рассчитано на ответ, даже если ответом этим является молчание.
Бахтин и Волошинов писали примерно то же. Вообще „слово — как бы «сценарий» того ближайшего общения, в котором оно родилось", и в частности, „все словесные высказывания пациента... являются такими сценариями прежде всего того ближайшего маленького социального события, в котором они родились, — психоаналитического сеанса". Фрейдовское „бессознательное", считают они, противостоит не сознанию пациента, а сознанию врача, как „сопротивление". Профессиональный подход Бахтина и его круга к слову, складывавшийся (в этом тоже можно усмотреть аналогию с путем Лакана) посредством усвоения и преодоления раннего русского структурализма (так называемой „формальной школы"), заключался в понимании целостного, адресованного от „я" к другому, словесного высказывания как минимальной коммуникативной единицы. Довольно близко подойдя здесь к семантическим формулировкам Лакана, Бахтин и Волошинов идут от них в другую сторону: их собственная социальная ситуация, „сценарием" которой тоже должно было стать их слово, была все же совершенно иной.
И психоанализ, и формализм, признающие неосознаваемую человеком законосообразность его чувств и дел, оба накладывали ограничения на саму возможность преобразования человека. От этих ограничений следовало избавиться. Нужна была новая теория сознания, если можно назвать теорией нечто, не признающее никаких законов, Бахтин дал тогда один из ее вариантов, теорию идеологии. Позже А. Н. Леонтьев найдет другой вариант, который установится в советской психологии на десятилетия — теорию деятельности.
Перефразируя Лакана, можно сказать, что для Бахтина и его круга сознание было структурировано как идеология. Представление сознания (и бессознательного) как идеологии отдавало их в распоряжение идеологического контроля. Поскольку „самосознание всегда словесно, всегда сводится к подысканию определенного словесного комплекса" — постольку „всякое осознание себя... есть подведение себя под какую-нибудь социальную норму, социальную оценку, есть, так сказать, обобществление себя и своего поступка". Опыт Лакана показывает, что из данной предпосылки вовсе не обязательно вытекает данное следствие; семантическая трактовка „я" совместима с индивидуализмом, она поднимает проблематику Другого и Большого другого (общества), но не обязана растворять в них индивидуальное эго.
Волошинов придавал обобществлению сознания более радикальный смысл, чем соотнесенность я и другого; „осознавая себя, я пытаюсь взглянуть на себя глазами другого человека, другого представителя моей социальной группы, моего класса". Постепенность этого словесного перехода (другой-группа-класс) моделирует попытку плавно перейти от рассуждения, вполне приемлемого для цивилизованного европейского индивидуализма, к рассуждению в духе радикального марксизма. Сам же Бахтин шел с течением десятилетий в противоположную сторону.
Философ у зеркала
Простое „идеологическое" решение проблемы отношений эго к Большому обществу — проблемы, к которой послефрейдовская мысль, и в частности Лакан, будет возвращаться бесконечно, — сегодня вряд ли актуально. Но свежо и содержательно выглядит анализ второй классической проблемы — отношений „я" и другого.
По Бахтину, „важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию", но в то же время механизмы самосознания и сознания другого принципиально различны. Сознание существует в двух формах — „я" и „другого", и переход от одной формы к иной влечет за собой резкие изменения его содержания. Открытие „другого" Бахтин приписывает Достоевскому (именно у него „раскрылась роль другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом").
Главный интерес для самого Бахтина состоял в том, чтобы показать на материале Достоевского глубину трансформаций, которые претерпевает образ человека при переходе от внешней точки зрения к внутренней или наоборот, — трансформаций не столько структурных, сколько содержательных, психологических и даже идеологических. „Достоевский обладал исключительно зорким глазом и чутким ухом, чтобы увидеть и услышать эту напряженную борьбу «я» и «другого» в каждом внешнем выявлении человека (в каждом лице, жесте, слове)".
Если для Лакана прообразом универсального человеческого отношения „я — другой" является отношение аналитика и пациента, то для Бахтина таким прообразом, динамика которого ему более понятна, чем любые иные человеческие дела, является отношение автора литературного произведения и его героев. Автор (например, Достоевский) — я; герой (например, Раскольников) для автора — другой. Мир автора населен героями, и через них, хотя и не только через них, автор выражает все, что хочет сказать. С другой стороны, литературные герои по воле автора, но одновременно и по своей воле вступают друг с другом в нелитературные отношения; Раскольников и его жертва-старуха, Раскольников и проститутка, Раскольников и следователь. Рассказывая все это, автор показывает героя так, как „я" видят другие; но во множестве случаев он помещает „я" внутрь своего героя, и тогда один из них становится „я", а другой оказывается Другим уже не для автора, а для героя.
Принципиальный аргумент Бахтина здесь — диалогизм „я" и другого, различие механизмов их бытия и необратимость этих позиций в рамках человеческой жизни. Другие концепции человека монологичны, они обосновывают приоритет одной из двух позиций, которая выдается за позицию человека вообще; это либо теория „я", либо теория „другого". Вся психология, претендующая на то, чтобы быть научной, попадает в эту последнюю категорию. Бахтин, конечно, не согласился бы с известной формулировкой Фрейда из его работы „Я и Оно", согласно которой часть „я", причем и самое глубокое, и самое высокое в „я", может быть бессознательной. Любые рассуждения о бессознательном для Бахтина — воплощение точки зрения другого, который извне и монологически описывает жизнь „я". „При монологическом подходе... «другой» всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием". „Я" для Бахтина — все, в чем человек находит и ощущает себя; все, за что он отвечает.
Различия позиций „я" и другого начинаются с восприятия наружности, „Я" не видит своей внешности, на это способен только другой. Здесь Бахтин обращается к образу зеркала, который он использует множество раз, как и Лакан, но с несколько иной целью: зеркало для Бахтина — механическое и иллюзорное средство снять противоположность „я" и другого. В эту возможность он категорически не верит. Неестественное выражение лица человека, смотрящего на себя в зеркало, является для Бахтина доказательством того, что нельзя найти середину между противоположностями „я" и другого. И в самом деле, для философа, для которого „быть — значит быть для другого и через него — для себя", Нарцисс не составляет проблемы; его просто нет, не существует. Для Лакана же зеркало — символ самопознания, и встреча с ним — важнейший момент в жизни человека.
И для Лакана, и для Бахтина зеркало — реальность, с фактической своей стороны понимаемая одинаково как медиатор оппозиции „я" и другого: смотрясь в зеркало, человек узнает себя вовне, видит себя как другого или так, как его видят другие. Но относятся Лакан и Бахтин к зеркалу по-разному: для Лакана „стадия зеркала", когда ребенок начинает узнавать себя в своем отражении и называет себя „я",— кульминационный момент и переломный пункт его развития. Для Бахтина же зеркало искусственно преодолевает противоположность „я" и другого, но терпит поражение и лишь смазывает их различия. Действительным посредником между „я" и другим для Бахтина является только живой процесс диалога.
Нигде не различая мысль и чувство, мысль и действие, Бахтин оперирует целостной категорией переживания. Переживание — это „след смысла в бытии", оно существует как таковое лишь на пороге перехода от „я" к другому, совершаемому внутри человека. Нарцисс, который все время играет роль другого по отношению к себе, так же противоестествен, так же нарушает нормальный ход вещей, как и психолог, пытающийся сделать из другого объект. „Достоевский категорически отрицает, что он психолог... Он видел в ней (психологии) лишь унижающее человека овеществление его души", — пишет Бахтин, как всегда, связывая с Достоевским свои собственные мысли-чувства. Но и любое переживание (в том смысле, в котором человек говорит: „Я чувствую...") включает в себя момент самонаблюдения и потому, считает Бахтин, включает в себя точку зрения другого: человек как бы смотрит в зеркало на свое внутреннее состояние, „Я переживаю предмет своего страха как страшный, предмет своей любви как любимый; чтобы пережить страх или любовь как таковые, я должен стать другим по отношению к себе самому". Переживание должно анализироваться на границе „я" и другого, как взаимодействие „я" и другого, причем „другой" здесь — не Другой Лакана и, тем более, не обобщенный другой Джона Г. Мида, а рефлексивная позиция, определяемая внешней точкой зрения по отношению к субъекту. Анализ Бахтина все время показывает систематические различия в феноменологических картинах „я" и „другого". „Другой мне всегда противостоит как объект, его внешний образ — в пространстве, его внутренняя жизнь — во времени". А действующее „я" существует, по Бахтину, вне пространства-времени; его единство поддерживается категориями смысла и ответственности.
В конце жизни Бахтин настойчиво применял эти ранние свои представления к анализу смерти. Смерть связана с Другим. Констатация смерти всегда есть „привилегия другого". „Смерть не может быть фактом самого сознания... Начало и конец, рождение и смерть имеют человек, жизнь, судьба, но не сознание... Начало и конец лежат в объективном... мире для других, а не для самого сознания... Смерти же изнутри, то есть осознанной своей смерти, не существует ни для кого".
Итак, „чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять, как объекты, как вещи — с ними можно только диалогически общаться". Диалог равнозначен жизни, он потенциально бесконечен, он вечный двигатель, он самоценен и самодостаточен. „Все — средства, диалог — цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия". И „когда диалог кончается, все кончается". Реальный Бахтин жил в подлинно ницшеанском мире, перенасыщенном социальной практикой. Идея осуществлялась в этом мире непосредственно, без всяких сложностей и парадоксов, а сопротивление преодолевалось силой. В этих условиях диалогизм Бахтина воспринимался более всего как философская реакция на этот мир, сопротивление ему или, точнее, противостояние. Он увидел точно: „единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания".
Но не стоит забывать случай Николая Бахтина, так и не создавшего в комфортной и ясной атмосфере Кембриджа ничего равноценного тому, что сумел сделать его брат в советской нищете и страхе. В соответствии с бахтинской логикой диалога ни на один из вопросов, которые встают здесь перед нами, мы так и не получаем окончательного ответа.

Как складывался путь Бахтина в качестве философа? В чем, согласно Бахтину, ценность Другого для человека? Какую роль в диалоге с иным мировоззрением играет карнавал? На эти и другие вопросы отвечает кандидат философских наук Алексей Козырев.

Михаил Бахтин не философ, а филолог, кандидат филологических наук. До более высокой степени научной агрегации в советские времена он не поднялся, что было поводом для язвительных высказываний советских философов, которые говорили: «Ну кто такой Бахтин? Всего-навсего кандидат филологических наук». Но так получилось, что этот кандидат филологических наук представляет сегодня русскую философию в мировом философском пространстве, потому что бахтинистика, бахтиноведение стало целой индустрией: научные конференции проводятся во Франции, в Германии, собрание сочинений Бахтина вышло на японском раньше, чем на русском языке.

Мысль Бахтина оказалась необычайно востребована в век XX, когда проблема коммуникации между людьми стала особенно серьезной и когда многие спорные вопросы стали решать путем мировых войн, с помощью пушек и бомбардировок. Проблема философии диалога, философии Другого, философии общения стала, может быть, одной из ключевых проблем современной цивилизации.

Бахтин, который учился в Одессе, в Новороссийском университете — именно так назывался Одесский университет, — а потом заканчивал свое обучение в Петроградском университете, уже в годы Первой мировой войны, очень интересовался философией. И несмотря на то, что он учился на историко-филологическом факультете, философия была темой его самостоятельных штудий, он читал книги неокантианцев, сборники «Новые идеи в философии». После того как он окончил университет, уехал работать школьным учителем, преподавателем и начал писать, первая его работа, первые его статьи и книги были больше философией, чем литературоведением. Это работа «К философии поступка» и большая незавершенная работа «Автор и герой в эстетической деятельности», написанная к 1924 году.

Годы после революции Бахтин проводит сначала в Невеле, потом в Витебске, и потом уже с этой рукописью в портфеле он возвращается в Петроград, ставший Ленинградом, и участвует в религиозно-философском кружке «Воскресенье», за участие в котором впоследствии он попадет под арест и отправится в ссылку.

«К философии поступка». Бахтин утверждает, что каждый из нас есть существо «поступающее». И этим самым мы не можем сказать, что мы отсутствуем в бытии, мы не можем иметь алиби в бытии (такой термин у Бахтина — «не-алиби в бытии»). То есть мы не можем сказать, что, когда нужно было совершать выбор, когда нужно было совершать поступок, нас не было, мы где-то задержались, были на работе или просто спали. Потому что несовершение поступка, уход от поступка — это тоже поступок. И человек — это этическое существо, это существо, которое реализует в своей деятельности определенные ценности и смыслы.

Когда же мы смотрим на другого человека, то мы оцениваем его не только этически, мы оцениваем его и эстетически: нравится/не нравится. Нравится человек — буду общаться; не нравится, что-то отталкивает меня в нем — пожалуй, пройду мимо и постараюсь не уделить свое время пересечению с этим человеком.

Русская поговорка гласит: «Не по хорошу мил, а по милу хорош». И по этой поговорке Бахтин выстраивает свою философию Другого.

Очень интересно, что тема Другого, которая раскроется у Сартра, у Левинаса, у Рикёра во французской философии, может быть, раньше этого появляется в русской философии 20-х годов у Михаила Михайловича Бахтина.

Бахтин говорит: «Только Другими заполнены все кладбища, только Другим поставлены все памятники, только Другого хранит и воспроизводит наша благодарная память». На самом деле я не могу написать о себе некролог, я не могу поставить себе памятник. Я могу это сделать в немножко странном, шуточном, игривом ключе, нас немножко коробит, когда мы видим памятники живым людям. Памятник — это память, которая остается после человека в мире, если он что-то совершил, и памятник ставится Другим.

Эта функция Другого, который является созерцателем и завершителем по отношению к другому человеку, — он видит его извне, он наблюдает его со своего единого и единственного места в мире, и он способен эстетически осмыслить жизнь, судьбу и тело другого человека. Бахтин говорит о пространственном, временном и смысловом единстве героя. В этом смысле автор является псевдонимом Я, а герой является псевдонимом Другого. Мы можем только на Другого наложить свои руки, как священник во время исповеди, мы только Другого можем обнять, мы только Другого можем поцеловать.

В этом плане именно Другой является для нас некоей ценностью, в глаза которого мы можем посмотреться, мы можем увидеть себя в Другом, как в живом зеркале. Потому что, когда мы смотрим на себя в обычное зеркало, мы не имеем избытка видения. Бахтин говорит, что ложь и фальшь человек испытывает перед зеркалом, потому что, находясь перед зеркалом, он хочет посмотреть на себя глазами Другого, но ничего, кроме удвоения своего собственного лица, в зеркале он не видит. Он не видит эмоционально-волевой реакции на себя со стороны другого человека, он видит только свои-чужие глаза, которые отражаются в этом зеркале. Потому что, если мы смотрим в глаза Другого, мы видим, что эти глаза дружелюбны, ласковы, приветливы или, наоборот, подозрительны, ненавидят нас, смотрят на нас с плохо скрываемым презрением. Никакой подобной реакции в зеркале мы, естественно, увидеть не можем, и получается ситуация двойника.

Другой — это не двойник. В этом плане можно сравнить Бахтина с Ухтомским, замечательным русским мыслителем, биологом, который окончил семинарию, потом стал биологом. У него была теория заслуженного собеседника. Именно заслуженный собеседник — это тот Другой, которого мы ищем, человек, который может поверить в нас, может понять нас. Мы можем сами себя упрекать в том, что мы слабы, мы несовершенны; Другой придет и скажет: «Нет, ты прекрасен». То есть он даст нам свой кредит доверия, он увидит в нас своими любящими глазами то, чего не увидим в себе мы сами. Он увидит нас, как видит любящий любимую, когда он обожествляет в каком-то смысле предмет своей любви, отказывается видеть в нем недостатки, но видит в нем некий предел совершенства, некий идеальный образ этого человека.

Работа Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности» оказалась совсем не прочитана в свое время, это некая посылка в конец XX века, когда эти работы будут опубликованы. То, что будет дальше делать Бахтин, — он будет работать как литературовед, как человек, который будет филологически интерпретировать определенные литературные источники.

Сначала Достоевский. И он придумывает теорию полифонического романа, что роман Достоевского — это роман, где сознания глядят друг в друга, где нет овнешняющего голоса автора, где за героем остается последнее слово о самом себе. Но герой как бы зеркалится в репликах, в словах других героев — почему романы Достоевского оказываются столь жизненными. Он даже интерпретирует их как некий античный текст, но не трагедии, как Вячеслав Иванов, а мениппеи, менипповы сатиры.

Романы Достоевского — сама жизнь, потому что там нет заранее предопределенного результата.

Вот Алеша Карамазов — кем он станет за пределами романа Достоевского? Может быть, революционером, а может быть, в иноки подастся, в монастырь уйдет — сам Достоевский не знает судьбы своего героя. Бахтин заимствует термин «полифония» из музыки и называет романы Достоевского полифоническими романами.

«Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Это тоже вопрос определенного диалога, но диалога с иными мировоззрениями: как во мне присутствует иное, как во мне живет мое альтер эго и выскакивает, как Полишинель во время средневекового карнавала, который оказывается для Бахтина некоей моделью культуры, где культура тестирует, опознает свое иное. На какой-то период нужно, чтобы хтонические силы, которые живут в нашей душе, выползли, вырвались наружу и выразили себя. Бахтин называет это карнавалом — то, что является аналогом нашей Масленицы, прощание с мясом. Когда человек встречает свое иное в этом карнавале. Для того чтобы, может быть, укрепить то, что в нем есть, укрепить те ценности, то мировоззрение, которое он исповедует.

Модель карнавала, карнавальной смеховой культуры с удовольствием культурологи распространяют на разные эпохи, на разные культурные феномены, на историю сталинизма. Очень интересно, что сама идея карнавала, как и другие идеи Бахтина, не является бесспорной — они являются дискуссионными. Мне памятен спор Сергея Сергеевича Аверинцева с Бахтиным, где Аверинцев спрашивал, все ли может быть подвергнуто осмеянию, все ли может стать предметом карнавала. Не станется ли так, что ценности, которые мы осмеиваем, погибнут? Может быть, в силу двойственности Бахтина, его укорененности в культуре Серебряного века, потому что его философия диалога есть продолжение Вячеслава Иванова с его гуманизмом, с его «ты еси», написанной на храме Аполлона в Дельфах.

С другой стороны, Бахтин в каком-то смысле релятивист, какие-то вещи пробрасываются в сторону культуры постмодерна, которая откажется от абсолютных ценностей, которая сделает культуру фактом наших интерпретаций. Бахтин находится как бы между этими двумя массивами, и этим, может быть, он остается живым и актуальным в нашей современной культуре, заставляя нас издавать журналы, переиздавать его тексты, проводить конференции по мыслям Михаила Бахтина. И не давая нам возможности определить его однозначно как философа, как филолога, как культуролога, представляя его как синтетическую фигуру, которая охватывает разные гуманитарные дисциплины.

М.М. Бахтин и его труды

Михаил Михайлович Бахтин ($1895-1975$) является одной из ключевых фигур в философии советского периода. Таковым его делает то, что он не занимается напрямую марксистской философией, но его интересуют, в первую очередь, вопросы литературоведения, искусствоведения, философии религии и др.

В $1946$ году Бахтин защитил кандидатскую диссертацию. Ее тема касалась вопросов творчества Ф. Рабле. Впоследствии он пишет работу под названием «Проблемы поэтики Достоевского», где он говорит о диалоге как принципе философии.

В поздний период своего творчества он занимается философским осмыслением проблем гуманитарных наук. Здесь из под пера мыслителя выходят:

• «Вопросы литературы и эстетики»,
• «Эстетика словесного творчества».

Предпосылки и влияния

Замечание 1

Понятие диалога в философии М.М. Бахтина является ключевым; исходя из него, строится его программа анализа в целом гуманитаристики.

Предпосылкой к формированию философии стало воспитание Бахтина под началом русского философа А.И. Введенского, последователя И. Канта. Проблема «я» и «другого» Введенского интересовала. Этот интерес связан с гносеологией, точнее с попытками преодоления разрыва между субъектом и объектом.

Взаимоотношения «я» и «другого» в рамках философии Бахтина строится с точки зрения этики и эстетики. В связи с этим материалом для анализа мыслитель выбирает проблематику обыденного.

Концепция диалога Бахтина отличается от аналогичных как зарубежных, так и отечественных. Философ-экзистенциалист М. Бубер различает отношение Я-Ты (диалог) и отношение Я-Оно (монолог). В.С. Библер, последователь Бахтина, в большей степени рассуждает о диалоге культур, философских парадигм.

Философия диалога

Разговор о философии диалога Бахтина стоит начинать с трех ключевых понятий:

1. «Вненаходимость» - понятие, которое отражает уникальность положения участников диалога.
2. «Не-алиби в бытии» - этой категорией Бахтин передает ответственность находящего в диалоге человека; диалог здесь является своего рода поступком.
3. Ситуация границы – мыслитель считает, что всякий диалог, будь то между людей или между культурами, ведется в положении на границы между «Я» и «Другой».

Исходя из этих категорий, Бахтин описывает взаимоотношение «Я» и «Другого». По мнению мыслителя, «Другой» существует до «Я». «Я» появляется и раскрывается только со встречей с «Другим». В понимании «Другого» Бахтиным можно заметить религиозную подоснову, в связи с которой «Другой» соотносится с Богом.

Взаимодействие «Я» и «Другого» происходит с привлечением категории поступка. Человек, обращаясь к Другому, совершает поступок. При этом ценность «я» человека равноценна ценности «Другого». Бахтин различает мир жизни и мир культуры. Мир жизни представляет собой единственность и неповторимость человеческого «Я», а мир культуры – единственность смысла в нем содержащегося.

На практике указанный поступок оформляется в слово, направленное к Другому. Поступок выражается в диалоге «Я» и «Другого». По большому счету, их взаимодействие основывается на тексте, а следовательно и законах его существования.

Методология гуманитарных наук

Понимание связи «Я» и «Другого» как текста проводит Бахтина к решению вопроса о статусе гуманитарного знания и процесса его получения. В этом смысле мыслитель не создает развернутой гносеологической концепции гуманитарных наук. Он осуществляет своего рода подходы к этой проблематике.

Что есть гуманитарное знание? Нижний его предел – познание вещи, верхний – встреча с Богом; в выявленном промежутке оно и располагается. Предмет гуманитарного познания – это говорящее, обладающее смыслами бытие.

Замечание 2

В поздний этап своего творчества Бахтин определяет гуманитарные науки как род знания о человеке в специфичности его природы. Для гуманитаристики характерна категория понимания. Через понимание текста можно понять внутренний мир автора, иными словами, природу бытия человека. В трактовке мыслителя понимание – это превращение «чужого» в «свое», взгляд с точки зрения Другого.